Duccio Demetrio è un accademico e scrittore italiano. Insegna Filosofia dell’educazione presso l’Università La Bicocca Milano. Il suo campo di ricerca promuove la scrittura di se stessi, sia per lo sviluppo del pensiero interiore e autoanalitico, sia come pratica filosofica e terapeutica. Ha fondato e dirige la rivista Adultità e la Libera Università dell’autobiografia di Anghiari.
Lo abbiamo intervistato al termine del suo intervento a “Torino Spiritualità 2011” nell’ambito del ciclo “Quattro voci per la Genesi” dal titolo “Adamo dove sei?”.

1. Lei si è definito, durante il suo intervento a Torino Spiritualità, non credente. Ma se dovesse spiegare in chi o che cosa crede come declinerebbe la sua dimensione del credere e del non credere?
Infatti, devo parlare della mia personale percezione di non credente; è necessario che capovolga il rapporto. Come non credente non credo alla trascendenza, alla presenza del divino nella storia umana, non credo ad alcuna traccia di divinità che non sia altro che una nostra immaginazione, una proiezione di consolazione, il frutto della ricerca di una verità assoluta. Nonostante questo, secondo me, si tratta oggi di distinguere tra diverse forme di pensiero non credente. Esiste il pensiero scientista che non si pone il tema del mistero, dell’enigma; ci sono, poi, degli atteggiamenti anche estremamente polemici, duri nei confronti di ogni manifestazione di fede; nel mio caso, per tornare alla dimensione del mio credere, io non credo che la scienza né altre forme di ‘fede’ riusciranno mai a spiegare il mistero del nostro essere, del nostro esserci, del nostro esistere. Dunque mi pongo in una condizione di sospensione del giudizio, ma anche di grande disponibilità verso la meraviglia dell’esistenza che per me non è data da un’entità superiore, non è voluta, non fa parte di un disegno provvidenziale; mi fermo dinnanzi all’incanto del mondo, ma anche alla tragedia del mondo. Non riesco a dare, quindi delle risposte ultime e definitive. Io credo in questo tipo di non credulità.

2. Da non credente, qual è il suo approccio alla lettura della Bibbia e quale ruolo ritiene esso possa avere per lei e per gli altri?
Io leggo la Bibbia e il Vangelo a prescindere da taluni riferimenti di natura storica in essi contenuti, ma come una narrazione straordinaria di alcuni tratti del nostro essere donne e uomini di ogni tempo. Credo che in questi libri cosiddetti ‘sacri’ ci siano contenuti che vanno oltre il tempo, oltre la storia, messaggi che non valgono solo per le figure mitiche in esso contenute, ma per ciascuno di noi. Queste narrazioni possono funzionare come forma di auto-descrizione, di auto-racconto, un esempio di scrittura auto-biografica che è poi l’aspetto che più mi è caro e più coltivo. Ogni figura biblica, come ogni figura, in fondo, della mitologia classica, mi aiuta a interpretarmi a capire chi sono nell’oggi; non cerco nel testo biblico una ricostruzione filologica o ermeneutica dei miti; mi interessa seguire le suggestioni per il mio pensiero.

“Torino Spiritualità 2011” ha dedicato ampio spazio all’Apocalisse e agli scenari apocalittici contemporanei. Lei come interpreta la società contemporanea in relazione a questa dimensione? Quanto viviamo già, dal punto di vista esistenziale, in una condizione di apocalisse personale e collettiva? E quali possono essere le strade per superare questa condizione?
Credo che il tema principale da affrontare è quello della crescita della nostra coscienza individuale, non soltanto quello della convivenza collettiva, che viene dopo. Solo così possiamo dare delle risposte. La consapevolezza collettiva ha senso se ciascuno all’interno della collettività riesce a crescere individualmente e personalmente. Il rischio è che ci sia sempre una frattura tra alcune aristocrazie che conducono l’umanità verso la sua perdizione e il resto del mondo che si interroga poco sulla propria sorte; su questa strada non si riuscirà a trovare quell’incontro tra l’individuo e la totalità delle persone di cui c’è bisogno. Oggi abbiamo bisogno di una coscienza cosmica, collettiva, di una coscienza delle Terra da salvare che riguarda tutta la Terra, perché la Terra e l’uomo sono oramai una sola cosa (cfr. radice ebraica adamà, che significa anche terra).

Qual è stata l’idea o la suggestione che l’ha spinta a scrivere Il colore degli angeli?
Questo è un libro che non parla direttamente degli angeli: almeno, non ne parla come ci si aspetterebbe da tanta produzione romanzesca o pseudo-saggistica di questi anni. Questo libro parla degli uomini e della loro storia. Ma questa storia, se percepita a una sola dimensione, a un solo piano – quello dell’esistenza meramente materiale – rischia di trasformarsi in un triste spettacolo in cui si incastrano egoismi privati e pubblici vizi. C’è qualche cosa, però, che può squarciare questo grigio velo e aprire a un respiro, a uno sguardo più grande: è l’arte, intesa come porta aperta verso il mistero e la meraviglia. Ecco, questo è stato lo spunto, la suggestione da cui sono partito per scrivere quelle storie intrecciate che compongono il romanzo I colori dell’angelo: sono alcuni dipinti – quattro per la precisione – che attraversano i secoli, dal Medioevo fino a oggi. E questi dipinti, che mi hanno suggestionato e hanno suggerito le storie, presentano sempre al loro interno (casualmente?) almeno l’immagine di un angelo.

Oggi gli angeli sono rientrati nell’immaginario collettivo attraverso il cinema e le serie televisive che li vedono protagonisti; d’altra parte, però, sembra non abbiano più un ruolo nella vita dei credenti. Qual è la ragione di questo contrasto?
Ho l’impressione che la gente oggi si senta sempre più sola (e ciò è amaramente ironico, al tempo della perenne connessione), mi sembra che perda sempre più punti di riferimento e abbia bisogno di recuperare una dimensione nello stesso tempo più alta e più profonda dell’esistenza. Allora si attacca a tutto: il magico, il demoniaco, lo spiritistico e – perché no? – l’angelico. Ma questa ricerca trova spesso risposte banali e commerciali, costruite ad arte da esperti di marketing, che prima vendono la new age, poi i vampiri, poi gli angeli, in una gara al merchandising e al gadget che non c’entra niente né con i bisogni più profondi e disperati dell’uomo, né – oserei dire – con gli angeli veri. Gli angeli veri hanno a che fare con la fede: ma siccome oggi anche la fede è debole, annacquata da tanti personalismi e da una visione intimistica, il risultato è che non sappiamo più recitare l’Angelo di Dio. Oppure, se lo recitiamo, non ascoltiamo le parole che diciamo: perché l’Angelo di Dio è una invocazione d’aiuto affinché noi, in prima persona, lottiamo e agiamo per il bene nella storia. Non è la richiesta di un qualche intervento magico e miracolistico…

Gli angeli esistono? Qual è il loro significato e il loro “messaggio” per gli uomini di oggi e per i cristiani?
Per un credente gli angeli esistono, eccome! Sono i messaggeri, i portatori dell’amore di Dio per l’uomo, della Sua passione per la nostra storia… proprio quella storia che spesso ai nostri occhi, stanchi, disillusi e cinici, appare così meschina. Solo che il loro intervento non è consolatorio o pacificante, ma di solito è spiazzante: nella Bibbia, quando compare un angelo le cose non vanno più come ci si aspetterebbe. Non solo la storia, ma anche le stessi leggi della natura sono stravolte (basti pensare all’Annunciazione, oppure all’angelo seduto sul sepolcro spezzato di Cristo): l’incontro con un angelo è meraviglioso, ma anche terribile. Gli angeli sono nostri cugini più grandi e splendenti, ma non sono come noi uomini: ecco perché non mi piace assolutamente sentir definire una persona “Quello è un angelo!”, o un bambino “Ma che angioletto!”.

Nel suo romanzo l’arte si intreccia con la fede. Quale rapporto le lega, a suo parere?
Questa è una domanda altissima. Ricordo che me la ponevo anche da ragazzo, quando imparavo ad amare l’arte figurativa davanti agli affreschi di Giotto, alle pale di Duccio, ai dipinti di Caravaggio o di Chagall. Mi chiedevo: l’arte salva? Un uomo che sa dipingere queste opere può perdersi? È una domanda altissima, per la quale non ho una risposta adeguata. Ciò che nel tempo ho imparato a pensare è questo: l’arte è una domanda, la fede una risposta; l’arte è una preghiera, la fede un dono; l’arte è un fiore, la fede è la terra che lo fa vivere, sia pure inconsapevolmente. Ma questa è una risposta provvisoria, come provvisori siamo noi uomini, in attesa di incontrare i nostri amici angeli.

Quanti sono i mormoni in Europa oggi? In Francia? In Italia?
I mormoni sono 14,1 milioni nel mondo, 58.000 in Francia (fra i quali 22.000 nei dipartimenti ultramarini, particolarmente a Tahiti). Il totale per l’Europa è di circa 500.000, con oltre 24.000 presenze in Italia.

Sono considerati una chiesa, una comunità, una confessione?
La Chiesa mormone, ufficialmente Chiesa di Gesù Cristo dei Santi degli Ultimi Giorni, è riconosciuta in Francia come Chiesa con lo statuto di Associazione culturale, legge del 1905. I primi missionari mormoni sono arrivati sul suolo francese nel 1849 e il primo membro è stato battezzato nel 1850. Malgrado difficoltà ai tempi di Napoleone III, le interruzioni dovute alle due guerre mondiali, la Chiesa mormone gode di una buona reputazione presso le istituzioni dello Stato francese.
In Italia, nel 1993 la Chiesa è stata riconosciuta legalmente come “Ente Patrimoniale della Chiesa di Gesù Cristo dei Santi degli Ultimi Giorni”, in base alla Legge n.1159 del 24 giugno 1929 e al Regio Decreto n.289 del 28 febbraio 1930. La richiesta di riconoscimento quale entità legale è stata inoltrata nel 1989. In accordo con l’Articolo 8 della Costituzione Italiana, l’Ente Patrimoniale ha richiesto ufficialmente l’approvazione di un’Intesa. Le trattative per la firma di un accordo sono iniziate nel 1997 e, negli anni, hanno portato a diverse bozze; quella finale è stata approvata dalla Commissione Interministeriale per le intese con i culti religiosi e il Comitato per la libertà di religione, poi firmata il 28 giugno 2004 dall’allora Sottosegretario alla Presidenza del Consiglio dei Ministri, Gianni Letta e da Raimondo Castellani, Presidente dell’Ente Patrimoniale. Purtroppo l’Intesa non fu mai firmata dal Presidente del Consiglio, Onorevole Silvio Berlusconi.
Il Governo successivo riesaminò la bozza approvata nel 2004, modificandola. Il 21 febbraio 2007, il Sottosegretario alla Presidenza del Consiglio dei Ministri e il legale rappresentante dell’Ente Patrimoniale hanno ufficialmente firmato l’accordo, che è poi stato presentato alla Chiesa e al Consiglio dei Ministri e definitivamente approvato il 7 marzo.
Il 4 aprile 2007, il Presidente del Consiglio, Onorevole Romano Prodi, durante una solenne cerimonia, ha firmato l’Intesa, ma il documento, tuttavia, non è mai stato presentato al Parlamento per la ratifica.

Quando è nato il mormonesimo?
La Chiesa di Gesù Cristo è stata organizzata il 6 aprile 1830, nello Stato di New York, negli Stati Uniti. Il suo fondatore, Joseph Smith, ricercava, da giovane, la vera Chiesa fra tutte le confessioni cristiane del Nord dello Stato di New York. Nel 1820, leggendo la Bibbia (Giacomo 1,5) decise di pregare nel bosco vicino a casa sua. Il risultato fu l’apparizione del Padre e di Gesù Cristo che gli dissero che sarebbe stato lui a restaurare la Chiesa cristiana primitiva che era stata perduta a causa della confusione degli uomini.
Durante nove anni di preparazione, il giovane ricevette numerose visite: Giovanni Battista per conferirgli l’autorità di battezzare (sacerdozio di Aaronne), gli apostoli Pietro, Giacomo e Giovanni con l’autorità di conferire lo Spirito Santo e di amministrare le ordinanze della Chiesa (sacerdozio di Melchisedec).
Uno dei messaggeri più importanti fu il profeta Moroni, che fu uno dei profeti vissuti sul continente americano. Nel 600 avanti Cristo, un gruppo di Israeliti, sotto la guida divina, era stato condotto attraverso l’oceano fino al continente precolombiano. Da questo gruppo iniziale, sono nati diversi popoli la cui storia venne scritta su tavole d’oro. Uno dei loro profeti, Mormon, padre di Moroni, realizzò una versione abbreviata, il Libro di Mormon, che Moroni consegnò a Joseph Smith per farne la traduzione in inglese, per ispirazione.

Quali sono gli aspetti salienti?
- La Chiesa mormone è una Chiesa cristiana fondata sull’espiazione e la risurrezione di Gesù Cristo quali mezzi per la salvezza umana.
- Le Scritture sacre (opere canoniche) sono la Bibbia (Antico e Nuovo Testamento), il Libro di Mormon, Dottrina ed Alleanze (rivelazioni ricevute da Joseph Smith e ulteriori profeti) e la Perla di Gran Prezzo (testi antichi rivelati a Joseph Smith).
- La Chiesa di Gesù Cristo è basata sul principio della rivelazione continua: Dio parla con un profeta oggi come lo ha fatto ai tempi di Abrahamo, Mosè o Paolo.
- La Chiesa è organizzata sul modello della Chiesa istituita da Cristo con un profeta e dodici apostoli. Non c’è un clero professionale ma tutti gli uomini degni possono ricevere il sacerdozio e servire nei diversi uffici: diacono, insegnante, sacerdote, anziano, sommo sacerdote, vescovo, ecc. I dirigenti del sacerdozio sono di solito sposati e si mantengono con la loro professione. I giovani uomini ricevono il sacerdozio di Aaronne a partire dai 12 anni.
- Vengono contemplati diversi sacramenti (ordinanze): Battesimo (non prima degli 8 anni), dono dello Spirito Santo, riunione sacramentale (ogni domenica), benedizioni agli ammalati, ecc.
- Esistono diverse organizzazioni che riguardano l’insegnamento dei fedeli: Primaria per i bambini, Giovani Donne/Giovani Uomini (12-17), Giovani Adulti (18-30), Società di Soccorso (Donne dai 18 in su), Sacerdozio (Uomini dai 12 in su), Scuola Domenicale per tutti.
- Il mormonesimo è anche un modo di vita con certe pratiche peculiari: la Parola di Saggezza, legge di salute (i mormoni non usano tabacco, alcool, caffè o tè, nessuna droga, ecc.), Decima (i membri sono invitati a versare il dieci per cento del loro reddito), principi di moralità (castità prima del matrimonio, fedeltà nel matrimonio).
- I Santi degli ultimi giorni credono che la famiglia sia stata istituita da Dio. Nei loro templi (edifici sacri, diversi dalle cappelle, luoghi di vita delle diverse comunità), celebrano il matrimonio per il tempo e per l’eternità. I legami familiari possono durare oltre la morte. Per questo i mormoni fanno la ricerca dei loro antenati e si suggellano ad essi nei templi. Ci sono 140 templi nel mondo e uno è in costruzione a Roma.

Esistono feste specifiche dei mormoni?
Non precisamente. I mormoni celebrano Natale e Pasqua con tutti i cristiani. Sono anche legati alla loro storia, particolarmente all’epoca dei primi pionieri che da New York al Missouri, dall’Illinois allo Utah, hanno percorso migliaia di miglia per fondare la Città del Lago Salato e diverse colonie nelle Montagne rocciose.

Qual è il rapporto tra etica ed economia?
Fino alla metà dell’Ottocento tutti sapevano che l’economia era una branca dell’etica, poi, dopo il XIX secolo è avvenuta un’autonomizzazione e un successivo divaricamento delle due discipline. Bisognerebbe invece pensare che a Cambridge ancora oggi l’economia è inserita nelle Moral Sciences e dunque è pienamente inclusa in esse. La separazione che si consuma alla fine dell’Ottocento si basa sul sillogismo: l’economia si occupa della creazione di ricchezza, e il mercato è lo strumento per generare ricchezze; l’unico valido criterio economico è l’efficienza: “Business is business”. Se il fine è ottimizzare il profitto, l’economia è spesso impedita dall’etica. Si possono individuare tre passaggi: il primo è la frattura tra economico e sociale, che affida alla prima categoria il compito di produrre la ricchezza e alla seconda quella di redistribuirla senza che questo possa realmente funzionare, con una globalizzazione cioè che non lascia più agli stati nazionali politiche redistributive efficaci, essendo le decisioni importanti prese a livello internazionale. Negli ultimi 30 anni la ricchezza è aumentata, ma notevolmente di più la diseguaglianza, che nel tempo è cresciuta 4 volte di più dell’aumento dell’efficienza. La seconda separazione è quella tra lavoro e ricchezza. Si è data troppa importanza alla finanza come generatrice di valore, più che al lavoro; bisogna cioè ritornare al concetto benedettino “ora et labora”, che ha ridato dignità al lavoro come generatore di libertà. La terza frattura analizzata è quella tra mercato e politica che si è creata perché è stata accettata la concezione che il primo fosse una zona moralmente neutra da affrontare senza parametri etici, un sistema che si regolasse da solo. Negli ultimi anni il divorzio tra economia ed etica ha causato problemi grossi, anche la crisi irrisolta alla base della quale non vi è la scarsità di ricchezza o risorse.

Che cosa è l’economia politica e che cosa è l’economia civile?
L’economia politica si fonda su due capisaldi: il principio dello scambio di equivalenti, il cui fine è l’efficienza, e il principio di redistribuzione, la cui mira è l’equità. L’economia civile, a questi, aggiunge un terzo principio, quello di reciprocità, che costituisce la traduzione pratica della fraternità. L’economia civile include quindi l’economia politica ma non viceversa. Idea di base della prospettiva dell’economia civile è quella di far stare assieme, nella sfera delle relazioni economiche, tutti e tre i principi, perché di tutti e tre una società ha bisogno se vuole essere capace di futuro. Questo comporta che la competizione cooperativa prevalga sulla competizione posizionale e che il principio di sussidiarietà affianchi quello di solidarietà. Dove e quando nacque l’economia civile? L’economia civile nacque in seno all’umanesimo civile, la cui “età dell’oro” è senza dubbio la Toscana della prima metà del Quattrocento. I suoi maggiori esponenti e interpreti furono Coluccio Salutati, Poggio Bracciolini, Leonardo Bruni, Léon Battista Alberti e Matteo Palmieri, Antonino da Firenze. È un’età che vede a Firenze una concentrazione straordinaria di artisti, da Brunelleschi, Masaccio e Donatello, Botticelli, Della Robbia, Beato Angelico. All’umanesimo sono normalmente associati due elementi base: la riscoperta della cultura classica (greca e latina) e la necessità, per una vita pienamente umana, della vita civile. La visione del rapporto mercato-società tipica dell’economia civile affonda le sue radici nel pensiero classico e in particolare nell’Umanesimo Civile Italiano (l’abate Genovesi, Giacinto Dragonetti, Ferdinando Galiani, Pietro Verri, Giandomenico Romagnosi e Cesare Beccaria). Si tratta di una visione che si colloca in una prospettiva radicalmente diversa rispetto alle due oggi dominanti. L’idea centrale e di conseguenza la proposta dell’economia civile è quella di vivere l’esperienza della socialità umana, della reciprocità e della fraternità all’interno di una normale vita economica, né a lato, né prima, né dopo. Essa ci dice che i principi “altri” dal profitto e dallo scambio di equivalenti possono trovare posto dentro l’attività economica. In tal modo si supera certamente la prima visione che vede l’economico (i mercati) come luogo eticamente neutrale basato unicamente sul principio dello scambio di equivalenti, poiché è il momento economico stesso che, in base alla presenza o assenza di questi altri principi, diventa civile o in-civile. Adam Smith tentò di quadrare il cerchio tra la logica del bene comune e la logica del bene totale: ognuno persegue il suo interesse, ma si ottiene – grazie alla mano invisibile – anche il bene comune; tuttavia prevale poi un altra visione, quella dell’economia politica. Smith conosceva Antonio Genovesi perché gliene aveva parlato Ferdinando Galliani a Parigi; a lui la mediazione era riuscita, ma non ad altri dopo di lui.

L’economia civile si innesta nel cristianesimo?
Senza dubbio: un antecedente o meglio il retroterra culturale dell’umanesimo civile è il francescanesimo, prima scuola di pensiero economico che inizia a svilupparsi a partire dal XIV secolo. La cifra teologica del francescanesimo è il primato del bene sul giusto. Il fine dell’origine economico è il bene comune e non già il bene totale. La miseria va combattuta e annientata perché è il male; i francescani lanciano l’economia di mercato proprio per combattere la miseria. La povertà come distacco è differente dalla miseria, il voto di povertà non impedisce accumulo di beni per combattere e sconfiggere il male che è la miseria. Ai francescani infatti i Monti di Pietà e la contabilità aziendale.

E oggi?
La dottrina sociale della Chiesa si innesta proprio su questa “tradizione italiana”. Non è contro il mercato, come troppe volte erroneamente si sente dire. È contro certe degenerazioni del mercato. Il che accade quando il mercato da civile si trasforma in mercato darwiniano, un mercato cioè che esclude. La stessa Caritas in veritate s’inserisce in questo alveo e, recuperando il concetto di economia civile, si presenta come rivoluzionaria nello scenario dell’attuale crisi economico-finanziaria, proprio nel momento in cui si è iniziato a ridiscutere i fondamenti stessi del capitalismo e dell’attuale modello di sviluppo che non consente uno sviluppo umano integrale.

Enzo Pace è professore di Sociologia delle Religioni all’Università di Padova, dove insegna anche “Islam and Human Rights” all’European Master on Human Rights and Democratization.
E’ Direttore del Dipartimento di Sociologia e del Centro Interdipartimentale di ricerca e servizi per gli studi interculturali. Visiting Professor all’EHESS (Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales), è stato Presidente dell’International Society for the Sociology of Religion (ISSR). Membro del Comitato di redazione della rivista Archives des Sciences Sociales des Religions, collabora con le riviste Social Compass, Socialna Ekologjia e Religioni & Società.
I suoi interessi di ricerca e di studio sono: i cambiamenti socio-religiosi nelle società complesse, la sociologia comparata delle religioni, i movimenti di tipo fondamentalista e, più recentemente, la sociologia dell’islam e il fenomeno del neo-pentecostalismo africano in Italia.

Tra le sue recenti pubblicazioni: Un singolare pluralismo, Bologna, Il Mulino 2003 (con F. Garelli e G. Guizzardi); Perché le religioni scendono in guerra, Roma-Bari, Laterza 2004; Sociologia dell’islam, Roma, Carocci 2005; Introduzione alla sociologia delle religioni, Carocci, Roma 2007; “Salvation Goods, the Gift Economy and Charismatic Concern”, Social Compass, 2006, (47). Religion as Communication: the Changing Shape of Catholicism in Europe, in Nancy Ammermann (ed.), Everyday Religion, New York, Oxford University Press, 2006. Globalization and the Conflict of Values in the Middle Eastern Societies, in P. Beyer, L. Beaman (eds.), Religion, Culture and Globalization, Leiden, Brill 2007; Raccontare Dio. La religione come comunicazione, Bologna, Il Mulino 2008. Al-islam fi Urruba (L’islam in Europa), Abu Dhabi, Kalima 2010.

Quali sono stati i cambiamenti più significativi negli ultimi 50 anni, nel panorama religioso italiano?

Negli ultimi 50 anni i fenomeni più importanti avvenuti nella società italiana dal punto di vista socio-religioso possono essere ricondotti alla formula: «gli italiani continuano ad immaginarsi uniti in nome di una comune religione di nascita – il cattolicesimo –, ma scelgono in relativa autonomia in che cosa credere e sino a che punto credere (arrivando, evidentemente, anche a non credere o a credere altrimenti)».
Tale formula racchiude quattro tendenze che sembrano consolidate (e verificate nelle varie ricerche che si sono susseguite dal 1995 al 2005):
- la stabilità della pratica religiosa fra il 25 e il 30% (la religiosità di un terzo degli italiani);
- l’assottigliarsi della militanza religiosa (che si aggira da circa dieci anni attorno all’8-9% della popolazione);
- la crisi irreversibile delle grandi associazioni laicali cattoliche a tutto vantaggio di una rete di movimenti relativamente autonomi (e per certi aspetti autoreferenziali) che, nati fra il 1969-70, si sono ormai organizzati e assestati sia all’interno della Chiesa cattolica sia nelle pieghe della società civile (si pensi alla Compagnia delle Opere, braccio economico di Comunione e Liberazione);
- una ridotta capacità di riproduzione del clero e delle religiose e dei religiosi (dunque con una tendenziale diminuzione delle forze che a tempo pieno hanno assicurato nel passato la vitalità di parrocchie, opere sociali, scuole cattoliche e così via).

Si può parlare di post-secolarizzazione?

La Chiesa cattolica (nella sua Gerarchia) a fronte di tali processi di secolarizzazione, acuiti da due eventi significativi per la società in generale (la sequenza dei referendum su divorzio e aborto tra gli anni Settanta e Ottanta, da un lato, e la crisi del sistema politico che vedeva il partito dei cattolici – la DC – al centro dello schieramento politico stesso, dall’altro) ha cercato di riorganizzare la propria offerta religiosa: la svolta è avvenuta agli inizi degli anni Novanta quando il card. Ruini ha lanciato il progetto culturale, sostenuto da due scelte fondamentali: l’istituzionalizzazione della CEI come soggetto giuridico e latu sensu politico (nel senso della centralizzazione della politica pastorale) e in ampio senso (capace di intervenire puntualmente su tutte le questioni più rilevanti dell’agenda politica del Paese), per un verso, e per un altro l’investimento simbolico (e politico) sui temi della bio-etica, della difesa della famiglia nucleare eterosessuale e del contrasto nei confronti di ogni ipotesi di manipolazione genetica o di regolazione del fine vita. Una trincea morale su cui attestarsi per poter intervenire attivamente nel dibattito politico e nelle scelte parlamentari. In tal modo la Chiesa cattolica ha riguadagnato una centralità – come si suol dire – nello spazio pubblico (essa appare l’unico interlocutore in materia religiosa, nonostante l’esistenza di altre istituzioni religiose non cattoliche che fanno parte della storia nazionale, come la comunità ebraica e le chiese protestanti).
Parlare di post-secolarizzazione mi sembra perciò azzardato per quanto riguarda la situazione italiana sia per quanto detto al punto 1) – nonostante gli indicatori di una diminuzione della pratica, della credenza e dell’adesione alla dottrina cattolica, gli italiani in grande maggioranza hanno continuato e continuano a pensarsi non «contro» la chiesa o la religione, semmai «senza di essa» nelle loro vite concrete, ma non fuori di essa quando si pensa al senso religioso del vivere individuale e sociale. Il fatto poi che la Chiesa sia pienamente riconosciuta nella sfera pubblica non è in realtà un dato nuovo: ritorna a occupare un posto che durante il lungo governo della DC essa aveva.

Qual è l’esito, da un punto di vista religioso, dell’immigrazione degli ultimi decenni?

L’immigrazione ha l’effetto di rendere presente e visibile la diversità religiosa, nelle sue forme inedite e inattese. I cinque milioni di persone arrivate più di venti anni fa nel nostro Paese e i loro figli e figlie stanno cambiando la mappa socio-religiosa italiana: non più solo cattolici (e cattolici «romani», poiché i cattolici asiatici, africani e latino-americani a volte tendono a costituire comunità relativamente autonome rispetto alle parrocchie «normali»), ma ortodossi (delle varie Chiese autocefale), musulmani, sikh, hindu, buddisti, neo-pentecostali, evangelici, seguaci delle religioni tradizionali africane e asiatiche).
Questa presenza di cittadini diversamente abili dal punto di vista religioso potrebbe creare due conseguenze:
a) una riconfigurazione nella vita sociale (dal livello micro a quello macro) delle relazioni sociali – via religione – fra individui; la religione (cattolica) non sarebbe più il dato-per-scontato che storicamente facilitava il riconoscimento reciproco (dal «siamo comunque tutti o quasi cattolici» al «siamo effettivamente diversi» o addirittura – come avviene oggi nel caso dell’islam – siamo incompatibili o molto distanti fra noi)
b) una oggettiva – in senso sociale – concorrenza fra diversi sistemi di credenza, concorrenza che può favorire sia il ripiegamento difensivo (nella propria religione di nascita che dunque potrebbe… rinascere in forme ideologiche – populismo o nazionalismo religioso – sia la tendenza a varcare i confini che li separano (con passaggi o conversioni più frequenti poiché la realtà offre più possibilità di credere, di credere altrimenti).

Che cosa significano, nel nostro paese, le espressioni "bricolage religioso", "supermarket delle fedi"?

Il bricolage è la formula per dire che in Italia si continua a credere ma «a modo mio»; in presenza di una pluralità di offerte religiose che il mercato dei beni simbolici presenta sempre più, il credente autonomo avrà più chances di scegliere, di portare sino alle estreme conseguenza l’idea secondo cui egli è il reale ultimo criterio di validità della verità. Credere nel relativo (è il titolo di un saggio che ho scritto più di venti anni fa).

Raffaella Ferrero Camoletto è ricercatrice in sociologia presso la Facoltà di Scienze Politiche dell’Università di Torino. Si è occupata di fenomeni culturali emergenti, in particolare connessi alle culture giovanili. Da alcuni anni si interessa agli usi sociali del corpo, con particolare attenzione alle nuove forme di sportività e agli stili di vita affettivi e sessuali.

Essere un corpo o avere un corpo?

Nella tradizione culturale occidentale, intrisa di platonismo prima e di cristianesimo poi, il corpo ha rappresentato per lungo tempo il polo negativo di una serie di coppie di opposti (anima e corpo, spirito e carne, ragione ed emozioni, ecc.). Il corpo, in quanto sede delle sensazioni e delle emozioni, veniva infatti ritenuto un residuo di rapporto con la dimensione più animale dell’uomo, una fonte di conoscenza instabile e illusoria, un elemento perturbante per la condotta umana. Anche l’opposizione tra “essere un corpo” e “avere un corpo” risente in qualche modo di questa visione dicotomizzante. Si tratta però di una finta opposizione: l’essere umano, infatti, è l’unico essere vivente che al tempo stesso “è” e “ha” un corpo, intrattenendo un rapporto eccentrico con la propria fisicità. Mentre gli altri animali “sono” il loro corpo, cioè coincidono con esso e con l’istinto che ne guida il comportamento, gli essere umani invece in parte “sono” il loro corpo perché sono condizionati da bisogni e meccanismi fisiologici, ma in parte “hanno” un corpo in quanto sono in grado di manipolare il proprio corpo e trovare soluzioni e mete differenti per i bisogni corporei (si pensi all’infinita varietà di tradizioni alimentari con cui l’umanità soddisfa il proprio bisogno di nutrirsi). Il corpo è quindi un elemento identitario, che contribuisce a costituire il “chi sono” dell’essere umano, ma è anche uno strumento e uno spazio d’azione.

Il corpo: qual è il suo significato religioso?

Le religioni, intese nel loro complesso come universi di significati che forniscono elementi simbolici e culturali per la costruzione del senso dell’agire umano, hanno da sempre attribuito significati al corpo. Possiamo distinguere due grandi visioni religiose del corpo. La prima, quella orgiastica, utilizza il corpo come luogo privilegiato dell’esperienza del sacro attraverso l’enfatizzazione del suo potenziale: attraverso il potenziamento delle capacità sensoriali (si pensi all’esperienza della trance sciamanica), si raggiunge uno stato di fusione con il sacro, in cui però il corpo non viene negato, bensì esaltato. La seconda tradizione, che ha prevalso in Occidente, è quella ascetica, che invece vede il corpo come un elemento da dominare e da sottoporre a controllo attraverso l’adozione di una condotta metodica (si pensi al regime di vita del monaco, scandito da orari e da pratiche altamente regolamentate): il corpo è temuto come elemento di irrazionalità e rigidamente disciplinato, con l’implicita idea che esso debba essere in qualche modo superato nella sua instabilità. La tradizione religiosa ascetica è alla radice dello sviluppo della società moderna e della razionalizzazione del mondo. Ma la fase del capitalismo avanzato ha introdotto una dimensione edonistica, con la centralità dei consumi, sulla tradizione ascetica. La società contemporanea, secondo molti commentatori, sarebbe caratterizzata da una tensione irrisolta tra edonismo e ascetismo: un incitamento ai consumi come nuovo imperativo di condotta metodica, che richiede al tempo stesso controllo di sé e capacità di sperimentazione, di messa in gioco. In questa cultura dialettica il corpo viene reinvestito di un significato sacrale perché assume la funzione di simbolo della capacità di un individuo di essere imprenditore di sé, di pianificarsi e di spendersi. Attraverso la cura del corpo nelle sue diverse forme (dall’alimentazione alla sessualità alla bellezza), il soggetto manifesta la sua competenza sociale: si pensi alla valenza morale assegnata alla gestione dell’apparenza, per cui i difetti corporei vengono interpretati come segni di una mancanza di autocontrollo e di cura di sé (si pensi alla stigmatizzazione dell’obesità) e il corpo, da essere un dato di natura e un elemento di destino, diviene un progetto da costruire (si pensi alla legittimazione crescente della chirurgia estetica).

Esistono (nuove) religioni del corpo?

Oggi si può parlare forse di un “culto del corpo” che può richiamare l’idea di una nuova religione, con i suoi valori, i suoi rituali, le sue comunità di riferimento. Il corpo recupera una funzione di “oracolo” che parla una voce profonda e dice una verità del soggetto: sapere ascoltare il proprio corpo diviene sinonimo di una capacità di scoperta e sintonizzazione del proprio Io più profondo. Questo tratto della cultura contemporanea può darci una misura del rovesciamento di prospettive: dal corpo come finzione, come falsità, come inaffidabilità al corpo come sede di autenticità. Le nuove religioni del corpo sono in realtà religioni secolari, dedite al culto dell’immanenza, o forse di un’autotrascendenza: il dovere di essere e dare sempre il meglio di sé, sviluppando e sfruttando il proprio potenziale. In campo terapeutico dominano le pratiche incentrate su un utilizzo espressivo del corpo. I nuovi sport, dagli sport estremi a quelli della glisse (surf, snowboard, skateboard e derivati), fanno del corpo uno strumento di messa alla prova e di messa in scena di sé. Centri di fitness e di benessere alimentano un culto della plasticità del corpo come argilla manipolabile a proprio piacimento. E la chirurgia estetica appare come il regno del corpo sempre perfezionabile. Ciò che distingue queste nuove religioni secolari del corpo è la dimensione individualizzante: del corpo è responsabile il soggetto, che è al tempo stesso argilla e scultore di se stesso. Il riferimento è a piccole cerchie, a tribù, a piccole confraternite: si pensi ai codici corporei dei gruppi giovanili (acconciature, abbigliamento, tatuaggi e piercing, ecc.) o alle comunità virtuali che sostengono pratiche corporee estreme come l’anoressia e la bulimia (sulla rete Internet è possibile trovare moltissime comunità “pro ana” e “pro mia” in cui adolescenti si scambiano consigli e ricette per gestire rituali anoressici e bulimici) o alla costruzione chimica del corpo (sempre su Internet, si possono rintracciare forum dedicati al doping da palestra).

Docente di Antropologia Medica e Culturale all’Università di Torino e assegnista di ricerca in Etnopsichiatria all’EHESS- Parigi (IRIS-CNRS), Annamaria Fantauzzi è anche responsabile dell’Osservatorio Nazionale per la cultura del dono del sangue di AVIS Nazionale. Recentemente ha lavorato e pubblicato articoli e saggi su riviste nazionali e internazionali sul rapporto donazione del sangue e comunità immigrate, occupandosi in particolar modo di quella marocchina. Inoltre è docente di Antropologia medica e membro del comitato scientifico della Libera Università Europea A.E.ME.TRA (Torino) e docente di Antropologia culturale e delle migrazioni presso alcune scuole superiori.

Membro del comitato scientifico dell’International Journal of Media Discourse in the Muslim World (Marocco-USA, Oregon) e del gruppo di ricerca in Anthropologie Comparative des Sociétés Musulmanes del LAS-EHESS (diretto da P. Bonte, A.M. Brisebarre, F. Héritier), collabora con il CERSS (Centre d’Etudes et de Recherches en Sciences Sociales) di Rabat ed è responsabile della cooperazione internazionale Marocco-Italia nell’ambito del progetto PNUD per lo sviluppo sociale e le dinamiche migratorie. È visiting professor di Antropologia delle migrazioni e Antropologia culturale all’Università di Rabat-Agdal, Casablanca e Beni Mellal. Temi di interesse: antropologia dell’Islam, antropologia del Maghreb, antropologia delle migrazioni e antropologia medica. È stata recentemente nominata responsabile della cooperazione Italia-Kenya per lo studio, la conoscenza e la realizzazione dei sistemi sanitari dedicati alla cura di bambini orfani cardiopatici.

Qual è il significato culturale e religioso del corpo?

Il corpo, più di ogni altro elemento dell’uomo, è socialmente costruito, effetto di un’elaborazione culturale con la quale si generano diverse forme di umanità, in cui l’individuo si finge (dal latino fingere = costruire) differente rispetto a un altro, attraverso segni somatici che ne contrassegnano l’identità e l’appartenenza. Il corpo che appare, che dagli altri viene percepito e avvertito, non sempre corrisponde oggi al corpo dell’io, a ciò che realmente l’identità esprimerebbe mettendosi a nudo. La rappresentazione del corpo non sempre equivale alla sua percezione poiché l’essere, la sostanza in sé viene sovente sopraffatta dall’apparire, dal non-essere sé.
Oggi spesso viene meno quel valore morale, etico e religioso conferito al corpo in epoche passate e in contesti differenti rispetto all’età contemporanea: prima, grazie all’influenza della fede e della religione, il corpo era ritenuto sacro perché involucro dell’anima e suo specchio esterno. In molte tradizioni religiose il corpo è stato considerato sacro e questa sacralità è rispettata anche nei piccoli gesti quotidiani di coloro che dicono di voler aderire al credo, che è, al contempo, regola di vita. Questa dimensione impone all’individuo che lo riveste il rispetto di quei confini, tanto simbolici quanto reali e materiali, che ne garantiscono la preservazione e il rispetto del volere divino. Il corpo è un modello che può valere per qualsiasi sistema circoscritto: i suoi confini possono servire a raffigurare tutti i confini minacciati e precari, in quanto su di esso i pericoli e i poteri, su cui si fonda la struttura sociale, sono riprodotti in miniatura.
«Il corpo è il primo e più naturale strumento mediante il quale l’uomo entra in contatto con il mondo»: così l’antropologo francese Marcel Mauss scriveva in Tecniche del corpo (1934). Il neonato entra in contatto con il mondo attraverso il corpo della madre; incrociare le mani o aggrottare le sopracciglia sono segnali che parlano anche nel silenzio; tatuarsi il volto come gli indios brasiliani oppure cospargerlo di fondotinta come le signore occidentali sono gesti che rivelano che il corpo parla anche attraverso “interventi culturali”, volti a modificarne e completarne la natura biologica.
Se confrontato con la parola, il linguaggio corporeo possiede una maggiore oggettività, perché meno controllato e più spontaneo, ma richiede una lettura più attenta dell’ambito culturale e sociale in cui i gesti sono prodotti e impiegati. Come e più della parola, infatti, la gestualità risponde a un apparato di significati convenzionali condivisi da un gruppo di persone, che può essere differente rispetto a un altro. Questo fenomeno diventa ancora più evidente in una società in cui la crescente convivenza tra culture e provenienze molteplici produce come esito, a seconda dei casi, il dialogo o l’incomprensione.
Il linguaggio del corpo (come ogni comportamento umano) dipende, da un lato, da elementi di natura congenita, che sono innati e trasmessi biologicamente; dall’altro, da informazioni che l’individuo riceve, conserva e rielabora attraverso forme di apprendimento e di “acculturazione”. Per questo, nella tipologia elaborata dagli antropologi, accanto ai segnali “non controllati” (che sfuggono alla gestione dell’individuo) e a quelli “indicativi” (che servono a rafforzare la comunicazione), assumono un’importanza centrale i gesti “codificati o simbolici”, comprensibili soltanto all’interno del contesto culturale e sociale in cui sono stati prodotti. Uno stesso gesto, infatti, può avere significati differenti e persino opposti (omomorfia) e non è possibile interpretarlo al di fuori del contesto in cui esso viene prodotto o cui fa riferimento, poiché il comportamento di un individuo è condizionato dai modelli culturali elaborati dal gruppo cui appartiene e dalle relazioni interpersonali nelle quali è inserito. Per esempio, scuotere la testa da destra verso sinistra, gesto che nella cultura occidentale equivale a una negazione, in India o nello Sri Lanka significa invece affermare (e, al contrario, il nostro “sì” è negazione nella loro cultura). Fissare l’interlocutore mentre lo si ascolta è considerato, per i “nostri” modelli culturali, segno di franchezza e di attenzione, mentre per alcune culture dell’Estremo Oriente o dei Paesi arabi vuol dire sfida, se lo sguardo è indirizzato a un uomo, proposta erotica, se indirizzato a una donna. Non dissimile è il caso in cui tenere gli occhi abbassati, quasi chiusi a fessura, indica in Giappone una forma di rispetto, di massima attenzione alla comunicazione, lungi da ogni rischio di distrazione, mentre, nella cultura occidentale, equivale prevalentemente a disattenzione e disinteresse. Non tutte le culture, tuttavia, utilizzano con la stessa frequenza la comunicazione non verbale. Ciò sembra correlato alle diverse condizioni storiche, geografiche e sociali: gli italiani sono grandi giocolieri di parole e di gesti (o almeno sono rappresentati come tali) poiché, storicamente soggetti a invasioni di eserciti stranieri dalle lingue incomprensibili, hanno dovuto ricorrere a una gestualità che indicasse almeno le esigenze primarie (sfregare pollice, indice e medio in segno di denaro; colpire il fianco destro con il taglio della mano e con il pollice rivolto all’interno per indicare la sensazione di fame). I pellerossa, dovendo comunicare per la caccia e le guerre di difesa senza farsi sentire dal nemico, hanno creato un linguaggio codificato del corpo (circa 400 segni con dita, mani e braccia) che sostituisce quasi completamente quello verbale (tenere l’indice della mano destra alzato significa che una persona è ancora in vita, toccarsi la punta del naso con l’indice della mano destra indica un insulto). Al contrario, popolazioni che più facilmente imposero la loro lingua con le conquiste belliche e la colonizzazione non hanno mai avuto, né hanno una spiccata propensione all’espressione non verbale: è il caso degli inglesi e dei giapponesi (per i quali però fanno eccezione le molteplici tipologie di inchino). Non solo la storia, ma anche motivazioni di ordine sociale o religioso spiegano la diversa frequenza e i diversi significati che un popolo attribuisce alla gestualità. I popoli dell’Europa meridionale e quelli arabi e mediorientali, a differenza dei popoli nordici, utilizzano frequenti gesti delle mani e del viso mentre parlano. Nel caso della cultura musulmana, alcuni gesti della mano possono acquistare un significato specifico: utilizzare la mano sinistra, nella nostra cultura generalmente non ha alcun significato (sebbene sia da evitare nella stretta di mano perché può “attirare malocchio”, come è tradizione pensare soprattutto nel Mezzogiorno d’Italia). Al contrario, nella cultura araba, la mano sinistra è considerata haram, impura, mano del diavolo, tanto che viene utilizzata per lavare le parti intime soprattutto dopo la defecazione o un rapporto sessuale ed è del tutto vietata nel saluto o nella preghiera, se non accompagnata dall’altra mano. Ancora, detergersi il sudore in pubblico è, per noi, un gesto accettato seppure da farsi con discrezione, mentre in Giappone, il sudore di chi parla assume un valore positivo, in quanto indica sincera partecipazione nell’atto che sta compiendo; all’estremo opposto, in Turchia, non è ben educato asciugarsi la fronte in pubblico.
Infine, non è possibile interpretare il linguaggio del corpo senza considerare il ruolo che l’individuo che lo produce riveste in quel momento. In una sorta di maschera pirandelliana, ogni persona acquista ed elabora un atteggiamento a seconda che si trovi in un contesto lavorativo, nell’ambito famigliare o da sola. Il linguaggio del corpo si adegua al ruolo e ne diventa espressione. Il corpo, dunque, è una pergamena su cui i gesti scrivono e comunicano un linguaggio non necessariamente universale, da leggersi nella specificità degli attori che ne sono artefici e di quei complessi, ricchi e poliedrici insiemi di segni e simboli quali sono le culture umane.

Nella tradizione religiosa, per esempio quella islamica, come è concepito il corpo?

Il concetto di corpo nella cultura islamica è legato ai precetti di purezza e impurità, halal e haram e alla sua dimensione sacra (che rappresenta uno dei principi fondanti l’etica e la medicina islamica). Nell’Islam la persona umana è sacra come è sacro il suo corpo, concepito come strettamente collegato all’anima. Il Corano, come l’Antico Testamento, rifiuta, infatti, il dualismo cartesiano tra anima e corpo e concepisce l’individuo come un’unità di jism (corpo fisico), nafs (anima razionale, il “sé” che dirige la parte cosciente dell’uomo) e rûh (forza vitale, soffio divino, che ha origine nel ventricolo sinistro del cuore, qalb, ritenuto l’essenza dell’individuo e guida di tutto l’organismo), riflesso di una visione olistica della creazione (tawhid) e dell’opera divina, su cui si fonda l’antropologia islamica. Come la vita, anche il corpo umano è un dono divino, di cui l’uomo non può disporre liberamente, se non rispondendo ai precetti della Shari’a e seguendo il concetto di amana, cioè di affidamento da parte di Dio al suo portatore.
La sacralità del corpo è rappresentata concretamente anche dalla legittimazione o dal rifiuto di operazioni di tipo medico che possono compromettere la sua interezza: l’autopsia ne è un esempio. Per quanto riguarda la sua accettazione, alcuni dotti islamici (ulama) la ritengono assolutamente illecita, contraria alle prescrizioni sharaitiche e alla sua applicazione sull’essere umano che, nascendo integro, deve poter morire allo stesso modo, preservando l’inviolabilità e la sacralità del corpo.

E i segni sul corpo, i tatuaggi, come sono stati considerati nel corso della storia e nelle diverse culture?

«Non vi farete incisioni sulla carne per un morto e non vi farete tatuaggi». Mai come in quest’epoca il precetto dell’Antico Testamento (Levitico 19, 28) è stato ignorato. Basta fare un giro in una qualunque spiaggia italiana o, più semplicemente, sintonizzare la tv su qualche gara sportiva o reality-show e ci si accorge di come sia raro, ormai, trovare un dorso o una spalla privi di decorazione. Ma la storia del tatuaggio ha radici lontane nel tempo e significati che vanno ben oltre le banalizzazioni cui oggi assistiamo. I primi segni di questa pratica sono stati individuati nelle mummie egizie e in quelle peruviane. Il più antico esempio di tatuaggio attualmente noto è stato rinvenuto sul corpo di una sacerdotessa di Hator dell’undicesima dinastia egizia, databile intorno al 2200 a.C. Per alcune culture antiche, il tatuaggio divenne emblema della loro originalità, tanto che i pitti della Scozia presero questo nome proprio in relazione alla ricchezza delle loro pitture corporali mentre, secondo Erodoto, fra i traci solo gli esponenti delle classi sociali più basse non avevano diritto a farsi tatuare. Nei primi secoli della tradizione cristiana, i fedeli si facevano tatuare il nome o il monogramma di Cristo, sebbene – come in tutti i monoteismi che criticano gli interventi sul corpo volti a modificare la natura umana stabilita da Dio – i decreti dei Concili lo vietassero. In realtà, solo in epoca moderna, dalla fine del XVIII secolo, si utilizza il termine «tatuaggio», parola che deriva dalla radice polinesiana tatau, poi mediata dal francese tatouage, mentre in greco antico si parlava di «stigma», cioè pittura con ferro rosso, marchio.
Nella cultura occidentale, secondo una prima interpretazione inficiata da stereotipi, il tatuaggio è stato posto in relazione ad ambienti estranei a una presunta normalità, per certi versi portatori di anomalia. Cesare Lombroso correlava il tatuaggio all’atavismo, interpretando questa espressione come «riproduzione di un costume diffusissimo tra le popolazioni primitive e tra i selvaggi, con cui i criminali hanno tanta affinità». Il tatuaggio, dunque, era emblema dell’appartenenza a gruppi percepiti come devianti (carcerati, esponenti di sette, marinai, mercenari). Dopo un lungo periodo di marginalità, gli anni Sessanta del XX secolo hanno visto una diffusione del tatuaggio soprattutto nel contesto dei movimenti di opposizione alla guerra del Vietnam, della lotta per i diritti civili e la libertà sessuale, di emancipazione delle donne e degli omosessuali. Esso traduceva un simbolismo collettivo, una cosmologia, un segno di appartenenza identitaria o di gruppo. Se fino a quel momento il tatuaggio era soprattutto maschile, connotato spesso come simbolo di aggressività, ribellione e protesta, a partire dagli anni Settanta si diffonde anche tra le donne, senza tener conto della reputazione che spesso determina (come connotazione eversiva o di prostitute) e privilegia non soltanto i bicipiti o i dorsi maschili ma anche altre parti del corpo, così finemente decorate da professionisti sempre più esperti. Venendo all’epoca contemporanea, intanto va ricordato che il tatuaggio rimane una pratica non solo occidentale. Tutt’oggi, la zona ritenuta più ricca di tatuaggi, sia per quantità sia per complessità dei disegni, è l’Oceania, dove antiche tradizioni di pittura sul corpo sono giunte intatte, nelle forme e nei simboli, fino a oggi. A Samoa, per esempio, il tatuaggio inciso su tutto il corpo, denominato pe’a, viene eseguito in cinque giorni perché concepito come un vero rituale di passaggio, cui sono sottoposti i giovani che si apprestano a entrare nel mondo degli adulti. Nel Borneo esso assume significati e simbologie differenti per uomini e donne: mentre per gli uni è segno di eroismo, forza e virilità, per le altre rappresenta un segno di appartenenza a una stirpe o una tribù, oppure una sorta di viatico per il regno di morti. Per quanto riguarda la “nostra” società sempre più spesso c’è un impiego del tatuaggio più superficiale, personale, edonistico, legato a tendenze della moda e del mercato, che ne impoverisce il significato originale. In tal senso, si è agli antipodi dei comportamenti ribelli degli anni Ottanta e Novanta, in quanto oggi gli adolescenti, condizionati dalle tendenze del marketing, personalizzano la decorazione corporea con immagini stereotipate e di larga diffusione. “Scriversi sul corpo” significa conformarsi al gruppo con cui si è in relazione, proponendo le stesse immagini e simboli.

Assegnista di ricerca presso la facoltà di Giurisprudenza di Palermo, Clelia Bartoli è docente di Diritti Umani. Nella scuola pubblica ha tenuto corsi di Educazione degli Adulti di Napoli, ha collaborato con i Maestri di Strada, in particolare al progetto «genitori sociali», e ha insegnato nell’Istituto penitenziario minorile di Palermo.

Tra le sue pubblicazioni: con F. Squarcini, Il monoteismo hindu. La storia, i testi, le scuole (1997); l’antologia di filosofia morale: Piacere e dovere (2003); le curatele: Sull’universalità dei diritti umani (2003) ed Esilio/Asilo. Donne migranti e richiedenti asilo in Sicilia (2010); la monografia La teoria della subalternità e il caso dei dalit in India (2008). Si è occupata di religione e politica in India, di politiche e prassi educative per l’inclusione sociale. Ha condotto ricerche nel campo dell’immigrazione e su diritti, identità e cittadinanza dei giovani di origine straniera. Attualmente lavora al tema del razzismo istituzionale in Italia.

Cosa sono i diritti umani?

Quando insegnavo ai giovani detenuti del Malaspina, mi ero chiesta come fare a spiegare a quei ragazzi, così diffidenti verso il mondo delle leggi e con pochi strumenti culturali, cosa fossero i diritti umani. Chiesi allora di scrivere quali erano i loro più grandi desideri. A tutti venne in mente come prima cosa la libertà, poi il lavoro, ma anche farsi una famiglia, la salute, possedere una casa, vivere in pace; via via espressero un po’ tutti i desideri che la gran parte degli appartenenti alla specie umana coltivano. Poi mostrai loro gli articoli della Dichiarazione Universale dei Diritti dell’Uomo del 1948 (trascritta in chiave semplificata). E videro che i diritti fondamentali corrispondevano straordinariamente ai loro desideri: il diritto alla libertà, il diritto al lavoro, ad avere una famiglia, alla casa, alla salute, alla pace. Ricordo anche che suscitò molto interesse l’articolo 11 sulla presunzione di innocenza fino a condanna definitiva. Si potrebbe dire allora che i diritti umani sono quel dispositivo giuridico teso a proteggere e a realizzare le aspirazioni della gran parte degli uomini.
Bisogna poi aggiungere che i diritti umani costituiscono il criterio di uguaglianza tra gli esseri umani. Non è vero che gli uomini nascono uguali; tra loro sono profondamente diversi: nell’aspetto, nel carattere, nel genere, nell’età, nelle conoscenze di cui dispongono, nei gusti e nelle idee che coltivano, sono diversi in relazione alla salute, alla ricchezza e al potere di cui dispongono, alle relazioni che intessono, alle condizioni del luogo in cui vivono, ecc. Ma quando i testi normativi affermano che gli uomini sono tutti uguali, intendono “uguali nei diritti”. Tutti gli uomini sono titolari di uguali diritti, proprio per contrastare gli effetti di iniquità provenienti dalle differenze che li distinguono. I diritti umani servono a smussare la disparità tra coloro che sono sani e coloro che sono malati, tra forzuti e debolucci, tra chi nasce ricco in un paese prospero e chi nasce povero in un luogo derelitto, per equilibrare le opportunità di donne e di uomini, di giovani e vecchi, di chi appartiene a un gruppo oppresso e di chi a un’élite dominante.
Tuttavia nonostante vi siano numerosi trattati e costituzioni che sanciscono solennemente il rispetto dei diritti umani e ne forniscono elenchi nutriti, la politica e il diritto reale finiscono spesso per escludere certe categorie dal novero degli esseri umani, privandoli di fatto, o anche per legge, di diritti fondamentali.

Potresti fare degli esempi?

Un esempio storico è la Dichiarazione d’Indipendenza americana che sanciva come principio fondante e supremo la libertà di ogni uomo e poi permetteva il perdurare della schiavitù se riguardava i neri.
Un caso di estrema attualità è invece il contrasto tra diritti umani e diritti di cittadinanza. La cittadinanza nasce come un concetto inclusivo ed egualitario. Durante la Rivoluzione francese un popolano poteva dire a un nobile: «Tu non vali più di me di fronte alla legge. Tu e io siamo uguali perché sia tu sia io siamo cittadini, uguali nei diritti e nei doveri».
Attualmente la cittadinanza è divenuta un criterio di esclusione e disuguaglianza. La popolazione italiana si trova divisa tra cittadini e sudditi, dove gli immigrati hanno ruolo di sudditi.
Un immigrato che vive in territorio italiano, che obbedisce al pari del cittadino italiano alla legge, che al pari del cittadino italiano onesto paga le tasse, non gode però degli stessi diritti. Non ha in primo luogo il diritto di partecipare alle decisioni della collettività di cui fa parte (non ha diritto di voto). E chi è governato senza poter essere governante, attraverso l’esercizio del voto, è un suddito.
Inoltre gli immigrati vedono negati molti altri diritti fondamentali. Si pensi al diritto d’asilo: il diritto dei perseguitati da dittature e guerre di trovare protezione in un luogo sicuro. Tale diritto è uno dei più citati in tutte le Carte internazionali, nonché presente nel diritto comunitario e costituzionale italiano, eppure le operazioni di respingimento in Libia promosse dal governo italiano ne fanno carta straccia. Coloro che vengono con i barconi in larga maggioranza non sono clandestini, bensì richiedenti asilo. E oltre a essergli stato negato il diritto d’asilo, sono stati consegnati nelle mani di un governo per cui la tortura è sistematica, specialmente sui migranti (a detta di tutti i più autorevoli organismi e organizzazioni internazionali, nonché in base ai segni lasciati sul corpo dei reduci delle carceri libiche). Dunque, per autorizzazione dello Stato italiano, viene violato il diritto a non essere torturati di migliaia di uomini e donne, adulti e bambini respinti in Libia.
Organismi internazionali come l’Onu o il Consiglio d’Europa hanno dichiarato l’illegalità dei respingimenti, ma questi organi sopranazionali non hanno sufficiente potere, non hanno forza coercitiva e tribunali per costringere gli stati a rispettare i diritti di persone che non sono loro cittadini. Questa è una delle principali sfide per promuovere i diritti umani.

Su cosa si fondano i diritti umani?

La maggior parte dei documenti che sanciscono i diritti dell’uomo danno per scontato che gli esseri umani nascano con dei diritti – «tutti gli uomini nascono liberi e uguali» – e che il diritto positivo debba solo riconoscere questo stato di cose. Secondo questa concezione i diritti umani si fondano sul diritto naturale. Sembrerebbe una buona idea affermare che l’esistenza dei diritti umani non dipende da un legislatore e che gli uomini rimangono titolari di diritti anche quando un despota cattivo lo nega.
Il diritto naturale però è un concetto molto scivoloso e a mio avviso controproducente. Non è invocato solo dai “buoni” che intendono difendere i deboli e proteggere libertà e uguaglianza di tutti. Anche i nazisti credevano nel “naturale diritto” della razza superiore di sottomettere tutte le altre. I coloni consideravano diritto naturale conquistare nuovi territori sfruttando e schiavizzando i popoli che vi abitavano. Le potenze coloniali non dicevano siamo autorizzate dalla legge, ma siamo autorizzate dalla natura o da Dio.
Inoltre i diritti umani hanno sempre bisogno di garanzie concrete, giuridiche, politiche ed economiche, affinché siano davvero fruiti e agiti da tutti.
Infine assumere che i diritti umani siano frutto di un’opera umana significa ammettere che siano strumenti imperfetti, frutto di conflitti e negoziazioni tra parti con interessi e valori differenti. I diritti umani non credo debbano essere presi come il nuovo credo di una religione laica, come molti propongono. Sono un prodotto della storia, un processo tuttora in corso da portare avanti estendendo la partecipazione alla loro produzione e revisione.
Ciò non significa sminuirne la portata e l’importanza, ma vuol dire, costatandone la fragilità e l’incompiutezza, ideare modi efficaci per garantirli e migliorarli.

Questo significa che i diritti umani non sono universali?

Se si assume che sono prodotto della storia e dell’uomo i diritti umani non sono universali. Tuttavia credo che processi partecipativi permettano di universalizzare i diritti dell’uomo. I diritti umani non sono di tutti in partenza; potranno diventare di tutti se tutti contribuiscono a idearli, interpretarli e farli propri.
Ma il pluralismo capace di produrre un universalismo in uscita non è quello che convoca nell’arena del discorso e dell’azione semplicemente i rappresentanti di ogni nazione o di ogni religione. Il pluralismo di cui abbiamo bisogno è quello che rappresenta le diverse posizioni all’interno di ogni paese e di ciascuna confessione. “Tutti” comprende, oltre agli organici delle culture, anche i dissidenti, i confusi, i sincretici, gli emarginati e gli eterodossi.

Tutte le religioni tutelano o si riconoscono nei diritti umani?

Per un buon lasso di tempo partecipai sovente a incontri interreligiosi. I partecipanti, esponenti di diverse religioni e chiese, si impegnarono a rintracciare all’interno di ciascuna loro confessione la presenza della Regola Aurea: non fare ad altri ciò che non vorresti fosse fatto a te o, in altre versioni, di fare il bene del prossimo. Certamente all’interno dell’immenso repertorio letterario delle diverse religioni non sarà difficile rintracciare questo principio che invoca il rispetto dell’essere umano. Tuttavia ogni confessione contiene molto altro e nel cristianesimo, come nelle altre religioni – nei testi e nella storia – non mancano altri importanti precetti, come non manca il suo esatto contrario, cioè il richiamo alla violenza e all’oppressione.
Alcuni possono credere che l’interpretazione più autentica del messaggio religioso sia quella che si armonizza con i diritti umani. Ma io penso che nel vasto mare di testi, precetti, personaggi ed eventi che si possono ricondurre a una religione, il fedele e la comunità debbano compiere una scelta (per certi versi arbitraria e dunque responsabile) di cosa ritenere più importante. Il fedele e la comunità devono selezionare qual è la parte di cristianesimo, islam, ebraismo, induismo, confucianesimo, buddismo, ecc. con la quale decidono di identificarsi. L’interpretazione è un rischio che il fedele ha l’onere e l’onore di compiere.

Sara Hejazi
È nata a Mashad, nell’Iran nord orientale. Ha conseguito il dottorato di ricerca in antropologia culturale presso l’Università degli Studi di Bergamo, e ha condotto numerose ricerche in Iran. Scrive per il mensile delle seconde generazioni Yalla Italia, per Micromega, Peacereporter e per “IL”. Per Aracne editrice ha pubblicato L’altro islamico. Leggere l’islam in Occidente (Roma, 2009) e L’Iran s-velato. Antropologia dell’intreccio tra identità e velo (Roma 2008).

È corretto parlare di "velo islamico"? È una prescrizione coranica?

J.F. Il velo non è solo “islamico” in quanto è portato dalle donne di tutte le religioni, dall’Induismo, all’Ebraismo, al Cristianesimo come segno di rispetto nei confronti della presenza divina. Nella tradizione islamica è prescrizione obbligatoria il velarsi nei momenti rituali e quando si accede ai luoghi sacri.
Il velo nell’Islam rappresenta un modo di esprimere la propria vocazione religiosa attraverso l’abito, dunque non ha la funzione di segregare o di nascondere, ma di distinguere, fornendo a chi lo indossa una protezione in virtù dell’evidente consacrazione a Dio della propria persona, richiamando credenti o meno ad un riguardo e ad un controllo per non offendere, oltre alla persona, anche la sacralità che rappresenta, come dovrebbe essere per ogni religioso e simbolo religioso di qualsiasi religione si tratti.
È Allah, Iddio, che nel sacro Corano, esprime un’indicazione per le donne della comunità del Profeta Muhammad: «O Profeta! Di’ alle tue spose e alle tue figlie e alle donne dei credenti che si ricoprano dei loro mantelli; questo sarà più atto a distinguerle dalle altre, e a che non vengano offese» (sura XXXIII, versetto 59).
La Tradizione Islamica richiede alla donna religiosa di imparare a velare le apparenze individuali, per riuscire a manifestare, al di là del velo, le qualità divine. Il velo è il simbolo di una delle virtù più consigliate alla donna musulmana, la discrezione, come caratteristica della sensibilità innata in ogni donna di saper preservare le qualità che Dio le ha donato. Tale simbolo per opportunità, può essere indossato fisicamente o meno, ma in un certo qual modo si può dire che la donna musulmana è sempre e comunque velata.
È rilevante notare come le raffigurazioni del Profeta dell’Islam, Muhammad, lo rappresentino con un velo o una fiamma sul suo volto affinché non venga associata nessuna caratteristica individuale a chi rappresenta per eccellenza l’espressione della massima trasparenza alla volontà divina.
Nel Sacro Corano vi è un altro riferimento al velo quando nel versetto dedicato alla Vergine Maria, è detto: “E nel libro ricorda Maryam (Maria) quando si ritirò dalla sua gente in un luogo a oriente e prese un velo, a separarla da loro” (sura XIX versetto 16). “È Maryam a prendere un velo, non le viene imposto… si tratta per Maryam di un’iniziativa ispirata per adeguare il suo ritiro al carattere di pia adorazione e concentrare le preghiere nell’intimità con il suo Signore. Maryam si è allontanata ma non si è separata dalla sua gente, poiché il velo costituisce un elemento temporaneo di separazione e favorisce il raccoglimento di Maryam nella purezza della sua devozione. Il simbolo del velo islamico ritrova in questa parte del Corano e nella figura di Maryam un senso fondamentale per evitare formalismi privi di significato e di comprensione dottrinale.” Questo commento al versetto e la sua traduzione sono tratti dal libro, appena uscito, di Yahya Pallavicini, La sura di Maria, traduzione e il commento della sura XIX del Corano, per l’editrice Morcelliana.

S.H. Anzitutto va detto che l’usanza di velarsi non è ascrivibile esclusivamente all’appartenenza religiosa islamica: si tratta infatti di un’usanza pre islamica, anche se oggi è un codice identitario che rimanda immediatamente alla fede musulmana di chi lo indossa.
Nel Corano si fa riferimento al termine hejab come a una tenda che serviva a separare gli spazi della casa in due: la sfera pubblica, frequentata dagli ospiti e dagli estranei alla famiglia, e quella privata dove risiedevano gli stretti famigliari. Il velo si trova tuttavia nella sira di Maometto che funge da esempio ai fedeli (una sorta di biografia): le mogli del profeta usavano indossare il velo per distinguersi dalle altre donne (indicava un elevato status sociale in quel luogo e in quel tempo), e in seguito le donne si velarono per imitazione.

Esistono differenti tipi di velo. Quali?

J.F. Normalmente quando si parla di velo nell’islam si fa riferimento all’hijab, un foulard di vari colori e grandezze che copre i capelli e lascia scoperto il volto. Altro discorso riguarda il burqa, che non ha nulla a che vedere con la religione musulmana, ma è un’usanza tribale pre-islamica, ed è attualmente imposto da una fazione politica che strumentalizza la religione appoggiandosi su una interpretazione ideologica del Corano. Per quanto riguarda il niqab, velo che lascia scoperti solo gli occhi, è fondamentale ricordare che per i musulmani, uomini e donne, è imprescindibile adeguarsi alle leggi del paese in cui vivono, per cui, pur essendo una lettura possibile del concetto di velo, non è applicabile a nessun titolo in un paese come l’Italia, dove le leggi prescrivono di poter essere riconoscibili e con il volto scoperto.

S.H. Ce ne sono davvero molti, almeno quante sono le donne che lo indossano. Ad ogni modo si possono distinguere il chador, un lenzuolo che copre tutto il corpo e lascia scoperto l’ovale del volto; l’hejab, che copre il capo e le spalle (ma di questo ne esistono un grande numero di varianti), il niqab, che lascia scoperti solo gli occhi, il burqa, che è quello integrale, il maqnai, che si usa negli ambienti di lavoro: arriva sino alle spalle e lascia scoperto l’ovale del volto.

Imporre/promuovere/accettare/proibire/scegliere il velo?

J.F. Come è stato spiegato in precedenza il velo è un simbolo religioso che rappresenta l’intenzione di consacrare la propria vita a Dio, di conseguenza nessuno può imporre questa vocazione, né d’altro canto vietarla. Purtroppo oggi si assiste a una tendenza da parte di alcune correnti a trasformare il velo in una bandiera identitaria e ideologica, o ad attaccarsi a una lettura formalista e letterale del testo sacro, rischiando di perderne la profondità e la prospettiva conoscitiva. D’altro canto vi sono altre posizioni estremiste che vogliono eliminare tutti i simboli religiosi dalla dimensione pubblica, o altre ancora che confondono le problematiche sociali e i casi estremi con le espressioni religiose autentiche. È un importante processo di civiltà restituire ai simboli religiosi il loro valore sacro e quindi non vietarli e contemporaneamente esercitare un’attenzione perché non ci siano imposizioni, ricordando che l’uso o meno del velo è una libera scelta della donna musulmana.

S.H. Io direi ri-attualizzarlo: cioè smettere di considerarlo un simbolo di arretratezza culturale e di leggerlo come fosse la testarda persistenza di una tradizione obsoleta. Il velo che si vede oggi, specie in Occidente, non ha nulla a che vedere con la tradizione, ma è portatore di nuovi significati, legati più alla questione della cittadinanza, al risentimento culturale, alla rivalsa, alla ricerca spirituale di modelli alternativi. Dunque abituarsi all’idea che in futuro per le nuove generazioni il velo potrà essere uno dei tanti modi di esprimersi attraverso il corpo.

Perché è un terreno di scontro così acceso?

S.H. Nella modernità tutti i simboli religiosi diventano terreno di scontro: si pensi alla questione dei minareti in Svizzera, o al crocefisso nelle aule italiane….

Dopo la laurea in Giurisprudenza presso l’Università «Carlo Bo» di Urbino, Alessandro Amicarelli ha studiato Droit International des Droits de l’Homme a Strasburgo dove si reca periodicamente per lo svolgimento di attività di ricerca presso la Corte europea dei diritti umani. Da sempre interessato alle minoranze religiose, rientrato in Italia, ha proseguito gli studi conseguendo, presso la stessa Università di Urbino, tra l’altro, il Master in Studi sul Medio Oriente. Tale interesse per le religioni lo ha portato ad affrontarne lo studio nell’ottica dei diritti dell’uomo e della libertà religiosa. Recatosi nuovamente all’estero, ha studiato psicoterapia nel Regno Unito, affrontando nei suoi studi in tale settore, oltre alla psicoterapia forense, anche il fenomeno della guarigione in relazione con alcune pratiche religiose. E proprio il tema delle pratiche religiose e dei limiti alla libertà religiosa nel diritto internazionale è oggetto della sua attività nell’ambito del Dottorato di ricerca in Ordine Internazionale e Diritti Umani presso l’Università «Sapienza» di Roma. Abilitato alla professione di avvocato, pubblica regolarmente articoli in materia di diritti umani su riviste giuridiche, svolge attività di consulenza legale, anche in materia di giurisprudenza della Corte europea dei diritti umani e, in qualità di relatore, partecipa con cadenza annuale alla Conferenza Internazionale del CESNUR, Centro Studi sulle Nuove Religioni.

Qual è il senso della libertà religiosa oggi, nel mondo occidentale?

Oggi la libertà religiosa nonostante le società siano sempre più secolarizzate occupa ancora un ruolo importante e forse fondamentale nella nostra società in quanto sempre maggiori sono le occasioni in cui essa viene rivendicata dagli individui in diversi contesti sociali. Delineare le tappe fondamentali della libertà religiosa nel mondo occidentale è certo impresa ardua. Ed è impresa ardua in quanto in diversi periodi storici e in diversi luoghi tale libertà è stata riconosciuta o sacrificata sulla base di diversi fattori e condizionamenti. Una cosa è certa e cioè la libertà religiosa come tutte le libertà e i diritti afferenti alla sfera dei cosiddetti diritti umani è riconosciuta e appartiene agli individui in quanto esseri umani. Si dice infatti che i diritti umani non sono concessi dagli Stati bensì sono da questi riconosciuti in quanto appartenenti alla sfera dei «diritti naturali» connessi alla natura della «persona umana». Nel corso della storia – come si diceva – la libertà religiosa è stata più o meno ristretta o riconosciuta sulla base di determinate ragioni, siano esse culturali, storiche, filosofiche e non in ultimo anche religiose. Dei punti fermi esistono a livello internazionale. Così ad esempio, le Nazioni Unite hanno formalmente riconosciuto il diritto alla libertà di pensiero, coscienza e religione con l’art. 18 della Dichiarazione Universale dei Diritti Umani del 10 dicembre 1948. La Dichiarazione Universale non ha però natura vincolante per gli Stati essendo appunto una mera dichiarazione e dunque enunciazione di princìpi ai quali gli Stati devono informare il proprio operato che però, in caso di non conformazione, non comporta alcun tipo di conseguenza per gli Stati che non adempiano. Le stesse Nazioni Unite hanno quindi in seguito provveduto a rendere vincolante il contenuto della Dichiarazione Universale attraverso la promulgazione del Patto Internazionale relativo ai Diritti Civili e Politici del 1966. L’art. 18 del Patto tutela la libertà di pensiero, coscienza e religione. La ragione di un lasso di tempo di 18 anni per giungere all’approvazione del patto sta nella natura stessa del patto che ha per gli Stati natura vincolante. Ciò significa che vi possono essere conseguenze per gli Stati che non rispettino i contenuti del Patto stesso.

E in Europa?

Quanto detto sinora riguarda la sfera universale o internazionale dei diritti umani e cioè l’operato delle Nazioni Unite. Occorre rilevare tuttavia che insieme a una sfera internazionale di tutela dei diritti umani e delle libertà fondamentali esistono anche delle sfere cosiddette regionali di tutela di tali diritti e libertà. Tra tali contesti regionali si annovera il contesto europeo. A livello europeo infatti insieme alla ben nota Unione europea esiste un’altra organizzazione europea. Si tratta del Consiglio d’Europa che costituisce la più antica forma di cooperazione tra Stati europei. Esso fu infatti istituito nel 1949. Già nel 1950 il Consiglio d’Europa promulgò la Convenzione europea dei diritti umani, largamente ispirata ai contenuti della Dichiarazione Universale del 1948, e di gran lunga più incisiva rispetto al contenuto del patto. La Convenzione europea infatti istituisce un sistema di controllo giurisdizionale del rispetto dei diritti umani da parte degli Stati firmatari della stessa. Senza addentrarci nei meandri della procedura e dei ricorsi alla Corte europea dei diritti umani possiamo dire che a livello di Convenzione europea dei diritti umani la libertà religiosa è protetta insieme alla libertà di pensiero e coscienza dall’art. 9. L’art. 9 è suddiviso in due paragrafi o commi che individuano l’uno i contenuti del diritto in sé e l’altro i limiti che gli Stati possono legittimamente porre all’esercizio di tali diritti.

Quali sono gli aspetti salienti del diritto di libertà religiosa?

Quanto alla natura della libertà religiosa dobbiamo anzitutto dire che essa va distinta in due grandi aree a seconda che la si intenda come libertà di credere o di non credere o che la si intenda come libertà di esternare la propria appartenenza religiosa. In questo senso si distingue da un lato la libertà attinente il cosiddetto forum internum, cioè la libertà assoluta e intangibile e per ciò stesso non limitabile, di credere o non credere in qualsivoglia entità, essere o divinità senza ricevere alcuna pressione da parte degli Stati. Dall’altro lato si identifica la libertà attinente il cosiddetto forum externum e cioè la libertà di esteriorizzare per così dire la propria appartenenza attraverso i riti, la partecipazione alle funzioni, l’abbigliamento tradizionale di ogni altra forma che identifichi l’appartenenza di un soggetto a un determinato gruppo religioso. Questa sfera esterna della libertà religiosa è senz’altro sottoposta ai limiti che gli Stati possono di volta in volta individuare per limitarla. Le limitazioni e le restrizioni non possono essere certo indiscriminate e infatti gli Stati sono sottoposti essi stessi a chiari limiti nel fare uso di una tale facoltà. Tale facoltà riconosciuta agli Stati si basa su una serie di princìpi riconosciuti in diritto internazionale e primo fra tutti il principio del margine di apprezzamento – che si fonda sul principio di sussidiarietà – per il quale gli Stati sono meglio in grado di conoscere quali sono i sentimenti in un determinato contesto storico-sociale e pertanto di individuare i limiti che meglio possono essere posti a una certa libertà, inclusa la libertà religiosa. Le limitazioni poste dagli Stati devono fondarsi sulla base di una legge in vigore al tempo in cui la restrizione è stata posta, devono avere un fine legittimo e non ad esempio discriminatorio e devono essere considerate necessarie in una società democratica, come ha in più occasioni precisato anche la Corte europea dei diritti umani richiamandosi alla Convenzione europea. Esistono poi condizioni specifiche per porre restrizioni a singole libertà. L’art. 9 par. 2 della Convenzione europea individua le ragioni per le quali si può restringere la libertà religiosa esterna, in quanto come detto la libertà religiosa interna non può mai essere sottoposta a restrizioni.

«La libertà di manifestare la propria religione o il proprio credo non può essere oggetto di restrizioni diverse da quelle che sono stabilite dalla legge e che costituiscono misure necessarie, in una società democratica, alla pubblica sicurez-za, alla protezione dell’ordine, della salute o della morale pubblica, o alla protezione dei diritti e della libertà altrui».

Un’altra differenza che va fatta attiene alla titolarità del diritto alla libertà religiosa. Essa cioè appartiene sia ai singoli sia ai gruppi. Non già in quanto insiemi di individui bensì come gruppi con una propria identità che rivendicano un diritto spettante alla «chiesa» o comunità come entità a sé stante distinta dai singoli che ne fanno parte. Si distingue infatti tra libertà religiosa individuale e collettiva. L’art. 9 par. 1 della Convenzione enuclea in maniera precisa i contenuti della libertà di pensiero, coscienza e religione come segue:

«Ogni persona ha diritto alla libertà di pensiero, di coscienza e di religione; tale diritto include la libertà di cambiare religione o credo, così come la libertà di manifestare la propria religione o il proprio credo individualmente o collettivamente, in pubblico o in privato, mediante il culto, l’insegnamento, le pratiche e l’osservanza dei riti».

Molte sono le problematiche sottese e scaturenti da questo articolo ma non abbiamo in questa sede il tempo per vederle insieme. Ci possiamo limitare a dire che tanti casi sono stati sottoposti al vaglio della Corte europea dei diritti umani per valutare se vi fosse stata violazione dell’art. 9 della Convenzione europea e che molti sono stati i casi in cui la Corte ha pronunciato la violazione del detto articolo cui ha fatto seguito la condanna dello Stato. I casi riguardano le questioni più diverse; si va dal primo caso vagliato dalla Corte in cui il signor Kokkinakis lamentava la violazione della sua libertà religiosa in Grecia. Il ricorrente, testimone di Geova, era stato più volte arrestato in quanto in Grecia le attività di proselitismo erano punite penalmente. Altri casi hanno riguardato il diritto rivendicato di indossare il velo da parte di studentesse di fede islamica o di altri simboli religiosi, il diritto di praticare determinati riti religiosi non consentiti da parte degli Stati e così via. La situazione che ci si rappresenta attualmente in Europa è di tante diverse realtà in cui diversi sentimenti nazionali e diverse tradizioni convivono non sempre facilmente. Le pressioni di alcuni gruppi da una parte, le pressioni di altri gruppi e degli Stati dall’altra non sempre rendono semplice l’attuazione e il diritto alla libertà religiosa di tutti in maniera uniforme e conformata alle esigenze di tutti e di ognuno. Sempre meno nella nostra società ci si ricorda che esistono diritti e doveri e che ognuno nel rivendicare e nell’esercitare un proprio diritto, qualunque esso sia, ha un dovere di rispetto nei confronti degli altri.