Roberto Beneduce
Roberto Beneduce è nato a Napoli nel 1957. Psichiatra di formazione, ha poi diretto in misura crescente i suoi studi in direzione dell’etnologia e dell’antropologia medica, occupandosi in particolare delle religioni e dei sistemidi cura utilizzati da guaritori e sciamani nei paesidell’Africa Sub-sahariana. Attualmente insegna Antropologia culturale all’Università di Torino. Da molti anni si occupa dei problemi psicologici degli immigrati, delle conseguenze sociali della guerra e della violenza, nonché della necessità di promuovere un rinnovamento delle categorie delle discipline psicologico-psichiatriche al cospetto delle differenze culturali. Su questi temi ha pubblicato diversi lavori.
Partendo dalla sua esperienza di antropologo e dietnologo, può farci comprendere meglio in checosa consista «l’uguaglianza nella differenza»?
L’antropologia culturale e l’etnologia possono essere concepite come quei saperi che, più di altri, hanno cercato di pensare la diversità del genere umano e la variabilità delle forme di organizzazione sociale senza ricadere nella trappola oscura della gerarchizzazione di quelle stesse differenze. L’etnologia ha svolto un ruolo decisivo, ad esempio, nel valorizzare altri «sistemi di pensiero», altre forme di arte. Perché il problema sin dall’inizio è stato proprio questo: di fronte a forme di vita differenti proprie di altri popoli (nella lingua, nei comportamenti, nel modo di abitare o vestire, di curare o di credere, di amare o seppellire i morti), quasi sempre le differenze venivano come misurate, poste su una scala invisibile che vedeva la cultura europea occupare il gradino più alto, e le sue espressioni artistiche o religiose esprimere senza eccezione la forma più compiuta dell’esperienza umana. L’Altro da Noi ci appariva allora ineluttabilmente: senza scrittura , senza un’organizzazione sociale complessa (o come si diceva spesso: senza Stato), prigioniero di una concezione del tempo ciclica, mitica o, più brutalmente, senza Storia.
Più ingenuo (il mito del buon selvaggio), debole e bisognoso di protezione (da convertire, da curare, ecc.) o, all’opposto, più violento e sanguinario, caratterizzato da credenze irrazionali e da forme di pensiero arcaiche (Lévi-Bruhl aveva utilizzato le espressioni di «anima primitiva» e di «pensiero prelogico», soggette a non pochi fraintendimenti), l’Altro ha visto spesso trasformare le proprie complesse tradizioni in pratiche incomprensibili, i suoi rituali in sintomi, la sua religione in vestigia di un’epoca che la nostra società aveva già ampiamente superato, secondo il modello evoluzionistico2 affermatosi alla fine dell’Ottocento. In altri casi le tradi-zioni culturali di altri popoli sono diventate oggetto di un’attrazione ambivalente (si parla spesso a questo ri-guardo, ancora oggi, di fascino per l’esotico). Da qui tutta una serie di opposizioni (a noi la modernità, la scienza e la tecnica, a loro la tradizione, la magia e la stregoneria, a noi la nazione e lo Stato, a loro l’etnia o la tribù, ecc.). Si tratta di luoghi comuni ostinatamente riproposti ancora oggi nei giudizi rivolti ad altre popolazioni, o nei com-menti espressi sugli immigrati. Questa pesante eredità scientifica, morale e politica non può del resto essere cancellata con un atto di buona volontà: anche perché, come spesso accade, molti di quei giudizi negativi3, di quelle espressioni e di quei pregiudizi, sono entrati nella men-talità e nel linguaggio quotidiano delle popolazioni e dei gruppi contro i quali essi erano stati diretti (gli antropo-logi parlano spesso di «incorpora-zione», gli psicologi di-rebbero che essi sono stati «interiorizzati»). La differenza dell’Altro è dunque una sfida al nostro senso di ovvietà, alla nostra conoscenza (di cui ci ricorda il limite), e dun-que al sentimento di potere che quest’ultima ci comunica nel corso dell’esperienza quotidiana (ci sentiamo al si-curo in un mondo e fra individui di cui presumiamo di sapere tutto o quasi). Certo, la differenza incuriosisce, ma spesso ci mette alla prova: tentiamo di ricondurla al già noto, individuando aspetti comuni fra Noi e Loro, o im-maginando – secondo una nota metafora che dobbiamo all’antropologo Clifford Geertz – che quale che sia la su-perficie della torta (cioccolato, panna, gelatina di frutta, meringa o altro), sotto ci sia sempre e comunque uno strato identico di pan di Spagna (come fa il modello uni-versalista4). Quando non vi riusciamo, ci sentiamo come irritati da questa opacità che quasi resiste ai nostri ten-tativi di spiegazione. Non è facile provare rispetto per qualcuno o qualcosa che non comprendiamo, che non si lascia prevedere, che sembra persino indifferente – in qualche caso – ai nostri sforzi. La tentazione di giudicare l’altro diverso e dunque non uguale si fa allora più forte. Eppure ricordo che è proprio dagli incontri più difficili con guaritori e sciamani incontrati in Mali, in Camerun o in Mozambico (difficili nel senso che è stato necessa-rio un lungo periodo di tempo perché un autentico dia-logo potesse nascere) che ho appreso di più: imparando anche a conoscere meglio me stesso e la mia cultura. Ogni volta che mi chiedo quale sia l’approccio migliore, pur fra impedimenti e vincoli oggettivi (un ricercatore non può che osservare, dialogare, rischiare interpreta-zioni), il pensiero va alle parole con cui Elias Canetti di-ceva di sognare un uomo che avesse a tal punto disimparato le lingue della terra da non comprendere più ciò che la gente dice5 . L’uguaglianza nella differenza nasce, allora, dal non di-menticare che al di sotto delle differenze culturali vi sono spesso altre differenze, rapporti di forza, conflitti, ma anche dalla nostra capacità di tollerare con umiltà una certa dose di incertezza: rinunciare in altri termini a ri-condurre tutte le differenze a un codice già familiare (dunque dominabile), nella consapevolezza che la cono-scenza dell’altro è un processo infinito, percorso da molti malintesi, tanto più complesso quanto più numerose sono le cose che ci distinguono (l’età, il genere, la lingua, la religione, la cucina, la maniera di provare le emozioni, ecc.). Ancora: se la differenza, come l’identità, non è qualcosa di già dato ma qualcosa che si va costruendo o com-ponendo nel corso del tempo, occorre ricordare anche che conoscere gli Altri e le loro differenze significa essere in una relazione in cui Noi siamo Altri per Loro: ugualmente diversi, talvolta incomprensibili, oggetto di un’analoga curiosità. Avere con la differenza un rapporto di ugualianza presuppone una pedagogia particolare, che si fondi sulla rinuncia a esercitare sull’Altro una violenza particolare: quella di presupporsi noi i soli a nominare, classificare, esplorare, interpretare…
Nelle nostre città, quali sono i principali ostacoli all’integrazione tra popoli diversi?
Le città contemporanee sono percorse da nuovi conflitti e da molte inquietudini, i contrasti generazionali spesso vengono banalizzati, le differenze intra-culturali ignorate. Di fronte ai problemi interni, di fronte ai segnali di crisi che provengono da territori immaginati a lungo come luoghi sicuri (la famiglia, ad esempio), la nostra società, come ogni altro gruppo umano, reagisce spesso attivando un meccanismo di chiusura verso l’esterno e proiettando sull’altro i propri mali. Ciò facendo essa enfatizza i vincoli dell’appartenenza, sottolinea legami e valori spesso solo immaginari, erige una barriera nei confronti degli stra-nieri, percepiti come una minaccia, o come espressione di qualcosa di ignoto («i Cinesi», «gli Arabi», ecc.). Un primo ostacolo deriva dunque dall’incapacità a misurare tutte le differenze che attraversano oggi la nostra stessa società; un secondo limite deriva dall’immaginare gli immigrati come un gruppo omogeneo, con un comune denomina-tore di progetti migratori, di ragioni, e in quanto tale più facilmente separabile dal Noi, meglio: dall’idea che ci co-struiamo della nostra società. Eppure andrebbero sem-pre riconosciute, in quel confuso insieme che noi definiamo «cittadini stranieri» o «immigrati», le innu-merevoli differenze che caratterizzano i loro progetti, le esperienze, i desideri, le età, i ricordi, le ansie (i tanti Amin, Esther, Larissa, Chipo, Princess, Dhaled che ho co-nosciuto e ascoltato in questi anni a Torino me lo stanno a testimoniare)6. Riconoscere le differenze all’interno delle nostre società, così come quelle della popolazione immigrata, ci consente inoltre di riconoscere che la sola presenza degli immigrati costringe a percepire in modo nuovo i conflitti e le contraddizioni che attraversano la nostra cultura. Questo renderebbe più facile evitare il meccanismo che antropologi e psicologi definiscono «proiezione»: attribuire all’Altro ciò che appartiene a Noi, e che spesso turba l’immagine che abbiamo fabbricato della nostra famiglia, della nostra cultura, dei nostri va-lori. Faccio qualche esempio, tratto dalla cronaca di que-sti anni. Una adolescente di una cittadina della provincia di Alessandria, d’accordo con il suo amico, uccide la madre e il fratello più piccolo. Si tratta di un fatto che ha scosso l’opinione pubblica a lungo, «incomprensibile» nelle ragioni quanto nel modo drammatico in cui è stato realizzato. Mi ha molto colpito, leggendo i giornali, il fatto che le prime affermazioni dei due ragazzi, rese alla polizia per distogliere ogni sospetto, parlassero insisten-temente di presunti criminali albanesi che avevano cer-cato di rapinare la casa. Analogo il seguente episodio, verificatosi dopo pochi mesi. Una madre, evidentemente preda di un momento di sconforto, aveva ucciso il figlio non tollerando più la sua sofferenza, causata da una grave malattia. La donna aveva sostenuto che a compiere il delitto fossero stati degli stranieri (romeni o zingari). In entrambi i casi, atti di violenza drammatici erano stati attribuiti dai responsabili a coloro che siamo propensi a ritenere «naturalmente» responsabili di simili crimini.
Quali conoscenze o quale mentalità mancano alla gente in Italia per essere pronta a un’integrazione tra popoli?
Dobbiamo guardare alla nostra Storia, per quanto dolo-rosa essa sia, e riappropriarci della nostra esperienza di emigranti: con tutto quanto ciò ha significato (lacera-zioni familiari, sofferenze che si sono riprodotte nel corso di generazioni, assunzione di nuovi modelli di compor-tamento, assunti spesso in modo grottesco solo per sentirsi più «integrati», ma anche esperienze di emarginazione, episodi di rifiuto, di razzismo e di soli-tudine: lo ricordano coloro che sono emigrati in Svizzera, negli Stati Uniti, in Belgio, in Germania o in Francia, lo ricordano nei loro corpi i figli, che sanno quanto è stato doloroso integrarsi (ciò che spesso ha significato, biso-gna ammetterlo, provare, senza mai riuscirci, a essere come gli altri…). L’integrazione è un processo incerto, complesso: la scuola ha a questo riguardo una responsa-bilità immensa perché è in essa che si possono sperimen-tare pedagogie innovative che insegnino proprio il valore della scoperta di questa progressiva costruzione che è l’identità culturale meticcia. L’integrazione mi sembra in definitiva un processo che può riuscire nella misura in cui vengono rispettati alcuni principi (qui ne indico solo alcuni):
1) non presumere società e culture omogenee che deb-bano incontrarsi e mescolarsi: quell’omogeneità è solo un’illusione ottica;
2) non predefinire in modo rigido l’esito e le tappe dell’integrazione (la Storia insegna che nessuno può prevedere in che direzione le nostre società stanno rielaborando la propria organizzazione, i propri modelli: c’è un’inces-sante negoziazione di significati e di valori, questo è, propriamente parlando, una «cultura»);
3) l’integrazione non deve essere realizzata in modo vio-lento, secondo una logica dell’aut aut, implicando l’abiura di simboli, fedi, comportamenti: una tale vio-lenza genera solo altre tensioni;
4) occorre abbandonare la ridicola alternativa fra la vo-lontà di rendere invisibili le differenze (penso alla re-cente legge sul velo, che in Francia vieta l’esibizione di segni di appartenenza religiosa all’interno di istitu-zioni pubbliche) e quella di esaltarle in forma banaliz-zata (mettere a proprio agio le famiglie straniere nelle scuole si riduce spesso a organizzare cucine etniche: se tutto si potesse risolvere con un piatto di cous cous…);
5) bisogna familiarizzarsi con l’idea che ciascuno di noi, e ciò vale anche per gli immigrati, chiede di essere ri-conosciuto come individuo unico, e al tempo stesso come membro di un gruppo, di una cultura (non si nasce che all’interno di una lingua e di una cultura par-ticolari), ma insieme ciascuno di noi, e ciò vale ovvia-mente anche per gli immigrati, è alla perenne ricerca di appartenenze molteplici, numerose.
Sono queste alcune delle regole che possono orientare in Italia un orizzonte sicuramente contraddittorio, che stiamo scoprendo soltanto ora e, per ragioni storiche, con ritardo rispetto ad altri paesi europei. D’altronde, aver co-minciato prima ad accogliere immigrati non equivale a sapere già o meglio come sviluppare un dialogo efficace o un’integrazione rispettosa delle differenze (lo stanno a dimostrare proprio le recenti vicende francesi o tedesche). Soprattutto, anche l’Italia deve misurarsi con le sue irri-solte contraddizioni, le proprie interne differenze, rico-noscendole dentro la sua Storia, la sua cultura: questo è l’antidoto migliore tanto contro il razzismo e il pregiu-dizio quanto contro il generico filantropismo. Ho impa-rato infatti che il paternalismo è, quando si discute di tali problemi, una minaccia non meno pericolosa.