150 anni di pluralismo religioso in Italia – L’Italia delle religioni

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(Da un documento del Cesnur)

Tentare l’avventura di una rassegna di carattere enciclopedico delle religioni (e delle vie spirituali che, benché non religiose, rientrano tuttavia in una fenomenologia degli accostamenti contemporanei al sacro) presenti in Italia, nell’attuale contesto postmoderno, costituisce insieme una sfida affascinante e un rischio. Il contesto, infatti, è di continua mutazione del quadro religioso, il che rende impossibile – nonostante ogni cura – una trattazione esaustiva. Alcuni dati cambiano con frequenza, letteralmente, quotidiana. Mentre siamo fin da ora grati a chi volesse segnalarci omissioni e integrazioni, siamo intenzionati a dare conto delle modifiche tramite il sito Internet del CESNUR, il Centro Studi sulle Nuove Religioni, che ha ideato e promosso questa iniziativa  www.cesnur.org). Questo lavoro non è un mero aggiornamento della Enciclopedia delle religioni in Italia pubblicata dalla Elledici nel 2001, su cui pure in buona parte si basa: vuole essere piuttosto uno strumento nuovo, che sia include molto nuovo materiale, sia lo dispone diversamente. Invitiamo a indirizzare al CESNUR ogni segnalazione o richiesta ( cesnur_to at virgilio.it).
L’opera, per così dire, parla di per se stessa. La scelta di suddividere il materiale non per ordine alfabetico, ma per famiglie spirituali, con ampie introduzioni, dovrebbe rendere il lavoro nelle intenzioni degli autori leggibile – dall’inizio alla fine – e non solo utile come testo di riferimento. Non vogliamo tuttavia rinunciare ad alcune considerazioni di fondo sul momento storico e sul contesto in cui avviene la sua pubblicazione, né sul significato di alcuni dei dati emersi.
Giovanni Paolo II (1920-2005), nell’enciclica Fides et ratio del 1998, al n. 91 rilevava come: “La nostra epoca è stata qualificata da certi pensatori come l’epoca della ‘post-modernità’. Questo termine, utilizzato non di rado in contesti fra loro molto distanti, designa l’emergere di un insieme di fattori nuovi, che quanto a estensione ed efficacia si sono rivelati capaci di determinare cambiamenti significativi e durevoli”. In particolare, nel quadro di tali “cambiamenti”, si sarebbero manifestate “reazioni che hanno portato a una radicale rimessa in questione” della “pretesa razionalista” tipica della modernità. L’enciclica Fides et ratio – dopo avere sottolineato la necessità che l’uomo utilizzi entrambe le sue “ali”, la fede e la ragione, per rispondere alle domande cruciali sulla sua origine e sul suo destino – descrive una lunga stagione, iniziata con la crisi del Medioevo, in cui la ragione ha dapprima cercato di inglobare la fede, quindi ha preteso di farne a meno, infine l’ha combattuta in modo esplicito (dalla ragione senza la fede alla ragione contro la fede). Nell’epoca postmoderna si ripresenta – peraltro non per la prima volta – la possibilità di un rovesciamento di questo scenario. L’epoca della crisi della ragione è il tempo in cui si ripresenta una fede – non necessariamente cristiana – talora separata, a diverso titolo e in diverso grado, dalla ragione.
Cattolici e non cattolici potranno trovarsi d’accordo con Giovanni Paolo II nel constatare che, in effetti, con il passaggio all’epoca cosiddetta postmoderna si sono determinati “cambiamenti significativi e durevoli” anche nel settore della religiosità. Sarebbe sufficiente una rapida scorsa ai titoli dei libri più diffusi, degli articoli più significativi, di numerose relazioni presentate in congressi di sociologia o di storia delle religioni per accorgersi che qualche cosa è veramente cambiato. Negli anni 1970 – e nella prima parte degli anni 1980 – il tema dominante era quello della crisi della religione. La tesi della secolarizzazione, nella sua versione quantitativa, postulava che, mentre progrediva la mentalità scientifica, nelle società industriali avanzate c’era sempre meno religione; non mancava chi prospettava come futuro evolutivo della religione addirittura l’estinzione. Uno strumento interpretativo importante rimaneva in quegli anni l’opera del teologo battista americano Harvey G. Cox The Secular City (Macmillan, New York 1965; trad. it.: La città secolare, Vallecchi, Firenze 1968), in cui – come lo stesso Cox ha scritto più recentemente – il teologo di Harvard cercava di elaborare una teologia per l’epoca “postreligiosa” il cui avvento molti ritenevano imminente. Le cose, oggi, sono certamente cambiate. Testi importanti fanno riferimento al “ritorno del religioso”, alla “rivincita di Dio” o alla “fine” della secolarizzazione. Lo stesso Cox – a trent’anni da La città secolare – scrive nel 1995 in Fire from Heaven. The Rise of Pentecostal Spirituality and the Reshaping of Religion in the Twenty-First Century (Addison-Wesley, Reading [Massachusetts] 1995) che “oggi è la secolarità (secularity), non la spiritualità, che può essere vicina all’estinzione”, e che è diventato “ovvio che al posto della ‘morte di Dio’ che alcuni teologi avevano dichiarato non molti anni fa, o del declino della religione che i sociologi avevano previsto, è avvenuto qualcosa di veramente diverso”.
A proposito de La città secolare, il teologo americano aggiunge: “Forse ero troppo giovane e impressionabile quando gli accademici facevano queste previsioni tristi. In ogni caso le avevo assorbite davvero troppo facilmente, e avevo cercato di pensare quali avrebbero potuto essere le loro conseguenze teologiche. Ma ora è diventato chiaro che le predizioni stesse erano sbagliate. Chi le faceva (…) ammetteva che la fede sarebbe potuta sopravvivere come un’eredità culturale, forse in ridotti etnici o abitudini di famiglia, ma insisteva che i giorni della religione come forza capace di dare forma alla cultura e alla storia erano finiti. Tutto questo non è accaduto. Al contrario, prima che i futurologi accademici facessero in tempo a ritirare la loro prima pensione, una rinascita religiosa – di un certo tipo – ha cominciato a manifestarsi in tutto il mondo” (ibid., p. XVI).
Naturalmente, chi ritiene che oggi – nell’epoca postmoderna – sia la secolarizzazione a essere “vicina all’estinzione” fa riferimento a una nozione meramente quantitativa di secolarizzazione. Se invece si pensa alla secolarizzazione – secondo la definizione di Bryan Wilson (1926-2004) – come a un processo prevalentemente qualitativo, in cui la religione – pur continuando a interessare molte persone – non determina più la gran parte delle scelte culturali, politiche e sociali, si può concludere che la secolarizzazione è ancora saldamente fra noi. In questo senso, il giurista americano Stephen L. Carter (nel suo importante The Culture of Disbelief. How American Law and Politics Trivialize Religious Devotion, Basic Books, New York 1993) parla di “trivializzazione” di una religione che pure nel suo Paese continua a essere importante, a livello individuale, per la maggioranza delle persone. La secolarizzazione quantitativa, definita semplicemente come l’interesse sempre minore delle persone per la sfera del religioso e del sacro, appare effettivamente in declino nell’epoca postmoderna. In alcuni Paesi del mondo i sociologi dubitano perfino che un processo quantitativo di secolarizzazione si sia mai verificato. In altri, vi è stata un’inversione di tendenza a partire dalla seconda metà degli anni 1980.
Uno dei più noti specialisti di indagini sociologiche quantitative in tema di religione, Laurence R. Iannaccone, scriveva nel settembre 1998 che i dati mostrano ormai con evidenza come la tesi secondo cui “la religione deve inevitabilmente declinare quando la scienza e la tecnologia avanzano” è stata “dimostrata falsa”, e che “a mano a mano che i sondaggi, le statistiche e i dati storici si sono accumulati, la continua vitalità della religione è diventata evidente” (“Introduction to the Economics of Religion”, Journal of Economic Literature, vol. XXXVI [settembre 1998], pp. 1465-1496 [p. 1468]). Mentre il numero delle persone che si dichiarano atee e agnostiche declina pressoché ovunque, in quasi tutti i Paesi del mondo – con l’eccezione di alcuni Paesi europei a lungo sottoposti a propaganda antireligiosa da parte di regimi comunisti – il numero di coloro che dichiarano di credere in una qualche forma di potere superiore alla persona umana, o a una vita dopo la morte, o affermano di consacrare qualche tempo durante la settimana a forme di preghiera o di meditazione, si attesta intorno all’ottanta per cento della popolazione, con punte in Paesi non secondari – Stati Uniti compresi – oltre il novanta per cento.
Il fenomeno del “ritorno del religioso” è dunque così evidente da non potere essere ignorato. Si tratta però di determinare, con maggiore precisione, quale tipo di religioso “ritorni” nell’epoca postmoderna. Cox – nel suo volume Fire from Heaven – mette al centro della sua indagine – e considera come il maggiore “segno dei tempi” per il ritorno del religioso – la corrente pentecostale-carismatica nel cristianesimo, e considera quindi caratteristiche salienti del nuovo accostamento al sacro l’interesse per i segni, i miracoli, le guarigioni, la demonologia, l’escatologia, la fine del mondo. Anche prescindendo dall’indagine di Cox – che riguarda esclusivamente il cristianesimo – si nota il crescente interesse per forme di rapporto con il sacro dove il percorso prevale sul discorso, il mythos sul logos, fino a quelle “fedi senza ragione” paventate nella Fides et ratio. Diversi sociologi invitano del resto, quando si tratta del sacro postmoderno, a partire da un dato di carattere negativo: dalla fine degli anni 1980, il consenso di massa nei confronti della scienza – particolarmente della medicina, la scienza “pratica” con cui le persone comuni vengono più normalmente a contatto – non è più unanime. A partire dagli ultimi anni del decennio 1980, in diversi Paesi, il consenso popolare nei confronti della scienza e della medicina scende a quelli che sono probabilmente i livelli più bassi del secolo secondo gli inquietanti dati proposti, per esempio, nell’indagine francese di Daniel Boy e Guy Michélat (in La pensée scientifique et les parasciences, Albin Michel – Cité des sciences et de l’industrie, Parigi 1993). Per converso, qualunque forma di cura medica che si presenti come “alternativa” rispetto alla medicina “ufficiale”, o da questa disapprovata, incontra immediatamente un vasto consenso popolare. Sembra davvero che il termometro scientifico scenda e che salga il termometro del sacro, in direzione però sempre più spesso di forme di sacro aperte al meraviglioso e al “reincanto del mondo”.
Per comprendere chi veramente beneficia del contemporaneo ritorno del sacro occorre superare – forse, ora, con l’aiuto di questa ricerca – alcuni pregiudizi tanto diffusi quanto infondati. Anzitutto, non è del tutto vero che il ritorno del sacro si verifichi completamente al di fuori delle religioni maggioritarie e delle Chiese storiche. Certo, mentre le statistiche sul numero di persone che si dicono interessate alla religione o al sacro sono notevolmente simili da Paese a Paese, le statistiche sul numero dei praticanti sono molto diverse. Tuttavia, esistono elementi per ritenere che il declino della pratica religiosa in Occidente sia stato in qualche modo sopravvalutato, e che si sia diffuso un “mito della chiesa vuota”, come lo chiamava già nel 1993 Robin Gill (The Myth of the Empty Church, SPCK, Londra 1993). In alcuni Paesi – fra cui gli Stati Uniti e l’Italia – il numero di cristiani praticanti, dalla fine degli anni 1980 a oggi, mostra quasi ogni anno un lieve incremento quantitativo. In particolare, confrontando i dati del 1981, 1990 e 1999 raccolti nell’ambito della Indagine Europea sui Valori (EVS) il numero di frequentatori regolari (settimanali o plurisettimanali) di funzioni religiose in Italia sale dal 35 al 37 e infine al quaranta per cento (dato che somma cattolici praticanti e praticanti di altre religioni: cfr. Salvatore Abbruzzese, “Il posto del sacro”, in Renzo Gubert [a cura di], La via italiana alla postmodernità. Verso una nuova architettura dei valori, Franco Angeli, Milano 2000, pp. 397-455 [p. 422]). Certo, si tratta di incrementi modesti (e probabilmente da leggere tenendo conto di un margine di over-reporting – cioè di risposte date da chi afferma di andare in chiesa ma effettivamente non ci va – che in indagini locali o in altri Paesi europei è stato valutato intorno al cinque per cento) che non giustificano da parte delle religioni nessuna forma di trionfalismo.
Tuttavia, l’inversione di tendenza è importante: il declino della pratica religiosa non era – come qualcuno pensava – un tuffo nel vuoto. Assomigliava piuttosto a un tuffo in una piscina dove, toccato il fondo, si comincia – per quanto lentamente e faticosamente – a risalire. All’interno delle religioni tradizionali, e dello stesso cristianesimo, vi sono movimenti i cui ritmi di crescita non hanno nulla da invidiare a gruppi neo-religiosi. Dopo l’11 settembre 2001, una certa “magia dell’11 settembre” spinge molti credenti – e anche alcuni non credenti – a riscoprire l’eredità cristiana. Prescindendo dai fenomeni complessi che avvengono all’interno dell’Islam, dell’induismo e dell’ebraismo – talora accomunati dall’etichetta, non sempre precisa, di “fondamentalismi” – si può notare, con Harvey Cox, che i movimenti di rinnovamento carismatico all’interno della Chiesa cattolica e le comunità pentecostali nel mondo protestante contano nel mondo qualche centinaio di milioni di fedeli e possono vantare ritmi di crescita superiori a quelli, spesso citati come spettacolari, dei mormoni o dei Testimoni di Geova. Non rimane peraltro meno vero che, per quanto questi fenomeni siano interessanti e importanti, una parte di rilievo del ritorno del sacro va cercata al di fuori delle grandi religioni e delle Chiese storiche.
Un altro elemento di carattere ampiamente mitologico, che questa ricerca contribuirà forse a mandare in pensione, è quello relativo alla cosiddetta “invasione delle sette”. Certo, i movimenti religiosi in qualche modo alternativi sono moltissimi. J. Gordon Melton – che peraltro rifiuta, come anche noi facciamo in questa sede, di tracciare una linea di demarcazione netta fra “vecchie” e “nuove” religioni, né utilizza, per ragioni su cui torneremo, il concetto di “setta” (ambiguo, impreciso e che si presta facilmente a un uso valutativo e discriminatorio) – ne rubrica oltre 2.300 di una certa consistenza negli Stati Uniti nella sua Melton’s Encyclopedia of American Religions (Gale, Detroit 20098). In un Paese dove il pluralismo religioso è più recente, come l’Italia, le sigle “nuove” sono comunque numerose. Ma il numero di aderenti a questi movimenti rimane piuttosto contenuto. Naturalmente, le statistiche dipendono da dove, esattamente, si pone la linea di demarcazione fra le religioni “storiche” e i “nuovi movimenti religiosi”. In America Latina e in alcuni Paesi dell’Africa e dell’Asia, per esempio, sono possibili enormi variazioni del dato statistico relativo ai “nuovi movimenti religiosi” a seconda dell’inclusione o meno, in questa categoria, delle comunità protestanti di tipo pentecostale o fondamentalista indipendente. Da questa ricerca risulterebbe comunque confermato – se si volesse utilizzare la categoria di “nuovi movimenti religiosi” nel senso in cui più comunemente la si usa (che non comprende il mondo protestante pentecostale e fondamentalista indipendente) – che le realtà normalmente così etichettate riuniscono meno dell’uno per cento degli italiani. Molte sigle, talora rilevanti dal punto di vista culturale e tipologico, hanno però un numero minuscolo di aderenti così che, più che di una “invasione delle sette” si dovrebbe parlare di una “invasione delle sigle”. Altro è il discorso sulle minoranze religiose (il che in Italia significa sulle religioni diverse dalla cattolica).
Questa ricerca saluta e congeda anche il dato – molte volte ripetuto, ma che almeno dagli anni 1980 non è mai stato vero – secondo cui le minoranze religiose in Italia rappresentano globalmente l’uno per cento della popolazione. Anche se in molti casi le statistiche sono difficili, i totali di questa ricerca relativi a quanti chiaramente manifestano un’identità religiosa diversa dalla cattolica in Italia sono di circa 1.178.000 unità se si prendono in esame i cittadini italiani – dato che comprende circa 100.000 dei circa 160.000 stranieri che hanno acquisito la cittadinanza italiana nel quinquennio 2002-2007 –, e di circa 3.499.900 unità se si aggiungono gli immigrati non cittadini, il che ha rilievo principalmente per un’immigrazione cristiano-ortodossa dall’Est europeo di proporzioni notevoli, secondariamente per il mondo islamico, ma anche – per esempio – per l’induismo, il buddhismo, le religioni sikh e radhasoami, un robusto protestantesimo pentecostale e battista di origine cinese, coreana, filippina e africana, o l’immigrazione copta proveniente da diversi Paesi dell’Africa.
Anche fra i cittadini, siamo come si vede a una percentuale sul totale della popolazione (fissata a 59.619.290 persone residenti, secondo i più recenti dati del bilancio demografico, resi noti nel 2008 dall’Istituto nazionale di statistica) del 2,12%, più del doppio del mitico uno per cento più volte infondatamente menzionato. Se si considerano i residenti sul territorio la percentuale di appartenenti a minoranze religiose sale intorno al 5,87%. Presentiamo queste conclusioni insieme senza trarne alcuna specifica conseguenza di carattere generale – il che andrebbe ben oltre i compiti di questo nostro lavoro – e consapevoli del fatto che documentare il pluralismo è un gesto a suo modo “politico”.
Nel dettaglio – e con le precisazioni che seguiranno – la composizione del 2,12% di cittadini italiani che appartengono a minoranze religiose è la seguente:

Tav. 1 - Minoranze religiose fra i cittadini italiani

 

Cattolici “di frangia” e dissidenti 20.000
Ortodossi 57.500
Protestanti 409.000
Ebrei 29.000
Testimoni di Geova (e assimilati) 400.000
Altri gruppi di origine cristiana 26.000
Musulmani 40.000
Bahá’í e altri gruppi di matrice islamica 3.000
Induisti e neo-induisti 18.000
Buddhisti 107.000
Gruppi di Osho e derivati 4.000
Sikh, radhasoami e derivazioni 2.500
Altri gruppi di origine orientale 1.000
Nuove religioni giapponesi 2.500
Area esoterica e della “antica sapienza” 13.500
Movimenti del potenziale umano 20.000
Movimenti organizzati New Age e Next Age 20.000
Altri 5.000
Totale 1.178.000

 Molte di queste cifre necessitano di una spiegazione.
- Per cattolici “di frangia e dissidenti” intendiamo i membri di tutti quei movimenti non in piena comunione con la Chiesa cattolica o in situazione oggettivamente marginale, come meglio spiegato e definito nel testo, e non i soli gruppi dichiaratamente scismatici. Come si vedrà, si tratta di un mondo normalmente sommerso, ma tutt’altro che irrilevante, su cui questa ricerca ha l’ambizione di gettare una luce nuova, dove la stima di ventimila persone coinvolte (diecimila nella sola Associazione La Missione – Luigia Paparelli) deve essere intesa come conservatrice e tiene conto del fatto che molte di queste persone si considerano comunque soggettivamente cattoliche.
- Gli ortodossi in Italia sono quasi un milione (particolarmente per l’immigrazione dalla Romania, che nel 2008 ha raggiunto una quota variabile fra le 850.000 e 1.016.000 unità, ovvero circa un quarto dell’intera immigrazione in Italia) ma solo in minoranza cittadini italiani.
- Quanto ai protestanti, ci si dovrà riferire alle ricostruzioni capitolo per capitolo, e si tratta di un terreno per molti versi controverso. Le nostre valutazioni si riflettono – sempre in tema di cittadini italiani, ovvero anche di quella fetta (particolarmente pentecostale) che ha acquisito la cittadinanza italiana – nella tabella seguente:

Tav. 2 – Distribuzione dei protestanti cittadini italiani

Protestanti “storici” 60.000
Movimento di Restaurazione 3.000
Fratelli e derivati 21.000
Chiese libere (non pentecostali), holiness 8.000
Pentecostali 290.000
Avventisti 25.000
Altri 2.000
Totale 409.000

 Per le definizioni, ci si riferirà alle varie sezioni della ricerca. Il dato pentecostale – che emerge immediatamente come il più rilevante all’interno del protestantesimo italiano – è composto da 140.000 fedeli delle Assemblee di Dio in Italia e da 150.000 fedeli di altri gruppi (il dato leggermente inferiore spesso citato normalmente non comprende il mondo discreto e poco noto dei pentecostali “zaccardiani” e “petrelliani”, su cui si troveranno qui diversi dati inediti, e talora non considera pentecostali movimenti che sono nati nel mondo pentecostale latino-americano e che oggi hanno membri anche tra i cittadini italiani). Anche il dato delle Chiese “storiche” (valdesi, luterani, riformati, calvinisti, battisti, metodisti) deve essere a nostro avviso leggermente rivalutato rispetto a statistiche correnti, mentre per gli avventisti abbiamo indicato i membri definiti “attivi”.
- Per gli ebrei, il dato dei membri dell’Unione delle Comunità Ebraiche Italiane è stato corretto aggiungendo i (non molti) membri di realtà di origine ebraica che non si identificano con tale Unione.
- Sulla difficoltà di calcolare il numero dei Testimoni di Geova – comunque certamente la maggiore realtà organizzata in modo unitario presente nel Paese dopo la Chiesa cattolica – si troveranno elementi nella scheda: in ogni caso, considerare “Testimoni di Geova” i soli “proclamatori” sarebbe gravemente riduttivo, e abbiamo scelto un dato leggermente inferiore a quello dei partecipanti annuali alla commemorazione della Cena del Signore (cui partecipano anche simpatizzanti), tenendo conto nel contempo della presenza in Italia anche di altri piccoli gruppi diversi dai Testimoni di Geova che derivano dallo stesso filone degli Studenti Biblici.
- Gli “altri gruppi di origine cristiana” comprendono 22.000 mormoni e quattromila membri di molti altri gruppi, tutti però di piccole o piccolissime dimensioni.
- La stima dei musulmani cittadini italiani in 40.000 è soggetta a rapide variazioni future nel caso di più rapido accesso alla cittadinanza di musulmani immigrati: oggi appare ragionevole, forse persino generosa, sia perché i musulmani “etnici” che hanno acquisito la cittadinanza non sono molti (pure dovendosi tenere conto di musulmani venuti da ex-colonie italiane già in anni lontani), sia perché il dato dei convertiti (per ragioni meglio illustrate nel relativo capitolo) è normalmente sovrastimato.
- Distinti dai musulmani – ancorché nati in ambiente islamico – vanno certamente tenuti i Bahá’í, cui si aggiungono altre fomazioni più piccole.
- Agli induisti abbiamo aggiunto i seguaci dei numerosi movimenti neo-induisti presenti in Italia (senza che il confine fra le due categorie sia veramente suscettibile di essere tracciato): essi, come si vedrà, sono veramente molti, e non tutti piccolissimi (la più grande realtà, con circa quattromila membri, è l’Organizzazione Sathya Sai Baba, seguita dai meno conosciuti Amici di Amma che sono circa duemila). Nell’area induista non abbiamo, per scelta, incluso coloro che praticano la Meditazione Trascendentale (perché in genere hanno un’altra religione e non si considerano affatto induisti), né i seguaci di Osho Rajneesh, un maestro – comunque si giudichi il suo rapporto con il giainismo in cui era nato – certamente non “induista”.
- Il dato buddhista (107.000 praticanti) tiene conto di 47.000 fedeli dell’area concettualmente rappresentata dall’Unione Buddhista Italiana (theravada, zen e vajrayana: peraltro non tutti fanno parte di centri U.B.I.), 50.000 membri della Soka Gakkai, 10.000 buddhisti di altre tradizioni (la stessa area Nichiren non si riduce alla sola Soka Gakkai). L’incremento di quest’area, e in particolare della Soka Gakkai, è il dato più significativo di questo primo scorcio di XXI secolo se si escludono i fenomeni relativi agli immigrati.
- Tra i sikh, radhasoami “e derivazioni” abbiamo incluso i numerosi piccoli gruppi ispirati al maestro di origine sikh Baba Bedi XVI: il risultato finale in termini di cittadini italiani rimane modesto.
- Gli “altri gruppi di origine orientale” comprendono i pochi zoroastriani e quelli cinesi e indocinesi, quando in essi sia possibile scorgere una vera pratica religiosa e non semplicemente l’uso di tecniche orientali a fini terapeutici o di altra natura.
- Il dato delle nuove religioni giapponesi (2.500 fedeli) – intese come formazioni giapponesi di origine recente e non buddhista – deriva per quattro quinti (2.000 fedeli) da Sûkyô Mahikari, benché siano presenti come si vedrà altre quattro sigle e una quinta svolga in Italia attività dall’estero.
- Diversi capitoli trattano di movimenti che occupano la vasta area che specialisti americani chiamano dell’“antica sapienza” (ancient wisdom), sigla comoda per identificare realtà diverse nel mondo della ricerca delle tradizioni arcaiche, dell’esoterismo e talora dell’occultismo cui si aggiungono i movimenti ispirati allo spiritismo o ai dischi volanti. I 13.500 aderenti complessivi non sono moltissimi, a fronte del proliferare di sigle, di cui però poche – la Società Teosofica Italiana, l’Associazione Antroposofica, l’AMORC, il Lectorium Rosicrucianum, alcuni gruppi gnostici ispirati all’esoterista colombiano Samael Aun Weor, forse in futuro i Gruppi di Pratica di Tensegrità di Carlos Castaneda o la Religione Raeliana – superano, raggiungono o (considerati i tassi di crescita) possono aspirare a raggiungere i mille membri. Il dato complessivo risulta dalla somma seguente:

Tav. 3 – Area esoterica e “dell’antica sapienza”

 

Neo-pagani, neo-sciamanici, Wicca 3.000
Rosacroce 1.800
Martinisti, kremmerziani, magia cerimoniale 700
 Neo-templari 700
Gruppi teosofici e derivati 3.000
Fraternità universali 500
Spiritismo organizzato 1.000
Movimenti dei dischi volanti 1.000
Chiese e movimenti gnostici  1.000
Satanismo organizzato 200
Altri 600
 Totale 13.500

 Si rileverà l’insistenza sulle nozioni di spiritismo e satanismo organizzati, a indicare che i dati comprendono i soli membri di associazioni o realtà formalmente costituite, certamente non tutti coloro (numerosi, specialmente fra i giovani) che si danno a pratiche spiritiche o a un satanismo “fai da te” o “selvaggio”, e questo – beninteso – senza confondere spiritismo e satanismo, realtà assolutamente non analoghe e qui accomunate solo dal fatto di avere praticanti giovanili “spontanei” accanto a quelli che fanno parte di organizzazioni.
Assai delicati sono i discorsi quantitativi in tema di movimenti del potenziale umano e di New Age e Next Age perché qui, quasi per definizione, non ci sono veramente “membri” in un senso paragonabile a quello in cui il termine è usato, per esempio, per una Chiesa ma solo partecipanti a varie attività, “clienti”, “fruitori”. Certamente coloro che partecipano occasionalmente a corsi, seminari, convegni di queste aree sono molti. Mentre in precedenti edizioni di questa ricerca avevamo proposto una cifra molto superiore, riferita ai partecipanti regolari e continuativi, ora – in armonia con le più recenti ricerche straniere – riteniamo di dovere circoscrivere la cifra soltanto a coloro che vivono la loro partecipazione a questi gruppi come una vera e propria identità religiosa, alternativa a ogni altra, stimando così i veri e propri “membri di minoranze religiose” (distinti dai semplici – e certamente assai più numerosi – simpatizzanti) in circa 20.000 nell’area del potenziale umano (molti dei quali frequentatori della Chiesa di Scientology, ancorché il successo di realtà di origine italiana, come il Paris Energy Method, non vada sottovalutato) e di 20.000 nell’area del New Age, Next Age e delle comunità “acquariane” o post-New Age, fra cui emerge Damanhur, anche se il New Age per sua natura vive soprattutto nell’accostamento fluido di partecipanti “occasionali” che quindi si sottraggono alle statistiche.
Molto più incerte – e fonte di dibattiti senza fine, politicamente condizionati – sono le statistiche sulle minoranze religiose presenti sul territorio se si considerano anche gli immigrati non cittadini e non solo i cittadini italiani. Il dato presupporrebbe inoltre la possibilità di avere dati certi sull’immigrazione clandestina – valutata da fonti diverse attorno al mezzo milione di unità –, il che è notoriamente assai difficile. Negli ultimi anni sono emersi come punto di riferimento del dibattito i dati del rapporto annuale Caritas/Migrantes. Questi dati sono basati su una metodologia che assume come punto di partenza i residenti stranieri accertati dall’Istat alla fine dell’anno precedente, la integra con i casi di “sofferenza anagrafica” che sono stati nel frattempo risolti, vi aggiunge gli stranieri che nel corso dell’anno sono venuti ex novo dall’estero o sono nati in Italia nonché altre categorie di migranti (nuovi lavoratori autonomi, ricongiungimenti, soggiornanti, ecc.), così che gli immigrati in Italia nel 2008 per Caritas/Migrantes sarebbero 3.987.112 (Immigrazione. Dossier Statistico 2008. XVIII Rapporto, Idos, Roma 2008, p. 95), con un’incidenza del 6,7%, superiore alla media dell’Unione Europea.
I dati Caritas/Migrantes sono certamente un punto di riferimento ineludibile per chiunque si interessi all’immigrazione in Italia, ma quanto alla religione sono fondati sull’ipotesi di partenza – se del caso corretta quando i flussi migratori da un Paese appaiono palesemente alimentati soprattutto dai seguaci di una specifica religione – che gli stranieri presenti in Italia abbiano la stessa ripartizione religiosa dei Paesi di origine. Questa ipotesi si basa su manuali e dati governativi che, soprattutto nel caso delle Chiese cristiane, spesso non chiariscono se si tratti di “membri” attivi ovvero soltanto “battezzati” o “nominali”, e in molti casi sottovalutano l’area del “credere senza appartenere”. Così, per esempio, se in ipotesi il Marocco dichiara che il 99% dei suoi cittadini sono musulmani, il rapporto Caritas/Migrantes conterà come musulmani il 99% degli immigrati marocchini, senza considerare la presenza modesta ma non irrilevante di marocchini che in Italia si sono convertiti al cristianesimo né quella più rilevante di coloro che non hanno mantenuto alcun rapporto con la religione. Se un Paese dell’Europa dell’Est dichiara che i suoi cittadini sono all’ottanta per cento cristiani ortodossi, così sarà contata la relativa immigrazione, anche qui senza tenere conto delle conversioni al cattolicesimo (rare e discrete ma non inesistenti) e soprattutto del fatto che queste stime governative nell’Europa Orientale sono piuttosto generose e non tengono conto dello scivolamento nell’irreligione di ampie fasce di cittadini nell’epoca comunista e post-comunista.
Sembra pertanto che il dato Caritas/Migrantes – come anche fonti interne a queste organizzazioni ormai ammettono – sia da rivedere in basso per gli ortodossi, i protestanti, e anche per gli appartenenti a religioni orientali (un certo numero di immigrati estremo-orientali in Italia dichiarandosi in effetti non appartenenti a nessuna religione, e molti cinesi essendo non seguaci di “religioni orientali” ma cristiani), mentre il dato sui musulmani dovrà tenere conto del fatto che i dati forniti dai Paesi di origine sottovalutano le minoranze non musulmane, che un certo numero di musulmani – a sua volta da non sopravvalutare – arrivato in Italia perde ogni contatto con la religione, e che d’altro canto si devono integrare gli effetti, qui per certo non irrilevanti, dell’immigrazione clandestina. Si aggiungerà che l’espressione “animisti” che il rapporto Caritas/Migrantes continua a usare è considerata da molti specialisti di religioni africane – se riferita a religioni organizzate e non a un substrato che percorre tutta la religiosità africana, comunque espressa – ambigua, eurocentrica e tale da identificare una realtà della cui stessa esistenza alcuni dubitano. La stima Caritas/Migrantes è riportata nella Tavola 4.

Tav. 4 – Appartenenza religiosa degli immigrati (stima Caritas/Migrantes – Dossier 2008) 

Cattolici 775.626
Ortodossi 1.129.630
Protestanti 138.825
Altri cristiani 52.181 
Musulmani  1.253.704
Ebrei 7.165
Induisti 90.931
Buddhisti 55.861
Animisti 44.674
Altri 435.013
Totale 3.983.610

 Su una base di calcolo diversa – che parte anzitutto dal contatto diretto e dalla rilevazione delle forme organizzate della religione degli immigrati, e che peraltro tiene conto dell’esistenza di una miriade di piccole realtà, per esempio Chiese pentecostali africane che operano solo su scala locale, difficili da identificare una per una – riteniamo di potere ipotizzare questo schema alternativo, che non comprende i cattolici, vorrebbe – pure con tutte le difficoltà del caso – tenere conto dei clandestini e ha valore di semplice congettura:

Tav. 5 – Principali minoranze religiose di immigrati in Italia (stima CESNUR 2008)

Musulmani 1.153.400
Ortodossi 836.000
Protestanti 180.000
Buddhisti 37.000
Induisti 45.000
Sikh e radhasoami 15.000
Altri di origine orientale e africana 30.000
Ebrei 7.000
Testimoni di Geova 15.000
Altri 3.500
Totale 2.321.900

 La discrepanza con il dato Caritas/Migrantes deriva, qui, anche dal fatto che stiamo in realtà cercando di contare cose diverse: per Caritas/Migrantes si tratta del retaggio religioso o della costellazione di credenze importata dal Paese di origine; per noi il criterio varia a seconda che si tratti di musulmani (considerato il carattere non decisivo del contatto con una moschea o associazione per essere musulmano, si darà rilievo alla pratica della preghiera o del digiuno), e così per alcune religioni orientali, e invece di un effettivo rapporto di qualche periodicità con una forma organizzata di religione (anche se talora embrionale o elastica, non necessariamente legata a edifici di culto) per gli altri. Per i protestanti, in particolare, si tratterà così di cercare di contare chi per davvero è in contatto con una Chiesa o comunità – pentecostali africani, latino-americani o filippini, battisti cinesi, metodisti coreani, luterani e riformati del Nord Europa che soggiornano in Italia – e non solo chi dovrebbe essere protestante sulla base di un dato riferito al Paese d’origine. Il totale di immigrati “in contatto” (il che, come si è visto, vuol dire cose diverse per religioni diverse) con una religione diversa dalla cattolica è da noi stimato a 2.321.900 unità.
Emerge, in ogni caso, insieme a una spettacolare avanzata dei cristiani ortodossi, una centralità dell’Islam come seconda religione presente sul territorio dopo la cattolica, ancorché non suscettibile di essere ricondotta a un’unica organizzazione o ente esponenziale (il che è vero anche per gli ortodossi); in questo secondo senso, la seconda realtà giuridicamente costituita in Italia è la Congregazione Cristiana dei Testimoni di Geova (circa 400.000 fedeli), seguita dalle Assemblee di Dio in Italia (140.000 membri). Sofferto, tra l’altro, è il dato sugli immigrati sikh e radhasoami, in gran parte dispersi nelle campagne dove lavorano nel settore agricolo, che stime diverse valutano – come si vede, con discrepanze notevoli – dalle cinquemila alle cinquantamila unità. Abbiamo scelto un dato intermedio di tipo conservatore, quello più alto (talora riportato da fonti sikh nazionali e internazionali) non apparendo supportato dai dati relativi ai flussi di immigrazione dal subcontinente indiano.

http://www.cesnur.org/religioni_italia/introduzione_01.htm

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