150 anni di pluralismo religioso in Italia – Nuove frontiere: la religione civile

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<< Per una storia religiosa d’Italia

Pensando alla storia italiana degli ultimi 150 anni, almeno, il tema della religione civile implica il domandarsi quali sono stati, e quali sono oggi quei dispositivi simbolici e quei valori che hanno, o non hanno, tenuto insieme la comunità, la società. È un modo di esprimersi radicato nella cultura italiana, anche se il suo risvolto ha avuto dei riflessi all’interno dell’Europa, certamente non sarebbe un termine che si potrebbe pronunciare in modo limpido in altri popoli. Ci domandiamo inoltre qual è stato il ruolo della religione che ha contraddistinto la storia dell’Italia di questi 150 anni, quindi la religione cristiana, in particolare la religione cristiana cattolica, e quanto questa confessione storica abbia fornito e fornisca tuttora quei simboli, quei valori e quell’etica comune. Riportiamo di seguito le voci, il confronto e l’esperienza di tre interpreti che si sono interrogati sul tema e ne hanno discusso in tre appuntamenti alla Scuola di Politica Renata Fonte, a Torino: Ermis Segatti, Giovanni De Luna e Gian Enrico Rusconi.

Ermis Segatti, presbitero, docente di Storia del Cristianesimo e di Teologie Extraeuropee presso la Facoltà teologica dell’Italia settentrionale – sezione parallela di Torino, ama interrogarsi sull’origine del termine, dall’etimologia, al senso e al significato, ancora confusi, alla derivazione storica altrettanto indefinita di questa istanza, e tenta di dipingere il quadro in cui la società “laica” e l’esperienza religiosa si mescolano e generano forme diverse di religione civile. In Italia le due correnti su questo terreno possono essere ugualmente ispiratrici, cioè può esserci nella tradizione cristiana dell’Italia un’esigenza di farsi società e in coloro che costruiscono la società senza basarsi su un’esperienza religiosa, di attrarre la religione entro la sfera civile.
L’Italia ha cullato la convinzione che una società non potesse esistere come società civile se non ci fosse alla base un fondamento dei valori basati sulla religione. La religione era il fondamento di tutte le caratteristiche più importanti che tenevano insieme una società, non intendendo con questo un potere teocratico, ma considerando inconcepibile che ci fosse un fondamento delle virtù civili che non fosse religioso. In altre parole l’uomo nella sua integrità poteva sostenersi soltanto se alla base aveva una fede religiosa.
Ernst-Wolfgang Böckenförde, ha formulato la tesi in termini molto precisi: la società laica non è in grado di giustificare, rifondare se stessa nei propri ultimi fondamenti, e quindi ha in sé una radice di instabilità radicale, non è in grado di motivare a sufficienza ciò che chiede e ciò che propone.
Lunaciarskij Anatolij v., commissario della cultura e dell’istruzione del primo governo bolscevico, uno degli uomini più eccellenti del partito durante la rivoluzione d’ottobre, molto criticato da Stalin per alcune sue posizioni, si esprime in questi termini all’inizio del ‘900, mentre la società sovietica delineava un piano quinquennale per la sparizione della religione: negli anni ‘30 si era calcolato da parte di alcuni personaggi del suo gruppo di militanti dell’ateismo sovietico che a scadenze progressive si sarebbe arrivati nel ’39 a un periodo in cui non ci sarebbe più rimasto Dio nel più recondito ripostiglio della coscienza; prima sarebbe sparito all’esterno, poi dalla famiglia e dalla scuola. Lunaciarskij teorizzava l’incapacità dell’ateismo di farsi potere: il regime non regge se non si crea in grembo una religione, e per ciò indicava due strade:
1. ricerca di Dio (farsi ricercatori e creatori di un Dio razionale)
2. strutturare la sfera religiosa (in cui inserire anche il programma di partito di carattere religioso).
Nemmeno il bolscevismo avrebbe potuto reggere se non lo si costruiva su un piano religioso. Questa è, secondo Segatti, una delle tendenze in cui si interpreta la religione e come questa così declinata intersechi le dinamiche della società civile. Coloro che, dal lato laico, pensano alla religione, la pensano spesso in termini utilitaristici; la religione spesso serve perché dà un valore superiore che la politica in momenti di crisi non può dare e quindi può essere utile, in un modo sconvolgente. Nel Preambolo della Dichiarazione dei diritti dell’uomo e del cittadino (1789), che viene spesso inserito nelle nostre antologie, coloro che hanno formulato e approvato questi diritti, affermano di averlo compiuto davanti all’Essere Supremo.
Un’altra nevralgia storica in questo dibattito è la religione intesa come una fase transitoria della storia dell’umanità. In questo panorama Croce in Perché non possiamo non dirci cristiani, testo fondamentale della storia laica dell’Italia, svolse un compito dirimente: dobbiamo dirci cristiani perché il cristianesimo è stata una fase come l’infanzia, la religione è una fase infantile e subalterna, ha una funzione diremmo transitoria, dimensione precaria dell’uomo, della sua immaturità; quando egli è maturo la scarica.
Ma tutto ciò Segatti lo rifiuta: la forma corretta è che la religione è una componente seria della vita: questo dovrebbe essere accettato con più serietà nel nostro occidente. Non è solo quella che nasce da cose serie, ma è in se stessa seria, è dell’uomo, della sua coscienza, dell’umanità. La religione che fa parte del livello profondo, comprende due parole fondamentali: convinzione e coscienza. Poi però si dovrebbe essere anche coerenti a viverla, non estraniare la religione da queste profondità e portarla solo sul piano della paura e dell’emergenza.
Il cristianesimo in questa fase storica sta vivendo un’epoca molto interessante, con una fisionomia che è sorta dall’esperienza di essere respinto, rifiutato, che per una tradizione religiosa, in particolare per il cristianesimo, ha consentito di recuperare una delle dimensioni più straordinarie della fede che parevano essere cadute in disuso e di cui si sente ancora la caduta fredda in alcuni dei nostri discorsi. Ma che cosa ha recuperato? La fede come atto supremo di libertà: nessuno obbliga a credere, dio non si scaraventa in faccia, non si può comandare di amare, eppure per il credente è ciò che si esercita di più, ma con estremo atto di libertà. Naturalmente una fede che si spera abbia recuperato l’autenticità, questa è la grandezza del cristianesimo che si vive in questa tranche della storia europea, che non sia comandata che da lei stessa. Mentre il cristianesimo oggi, e la religione cattolica nello specifico, dovrebbe ritrovare la sua dimensione autentica e relativistica anche nei confronti dell’assoluto, la società civile dovrebbe fondare su Relazione e Relazioni il nuovo concetto di dignità dopo che categorie tradizionali quali la proprietà e il lavoro sono ormai obsolete.
Nel relazionarsi, è possibile ipotizzare una nuova forma di religione civile oggi: ciò che dovrebbe essere consegnato dalla tradizione religiosa, il senso della relatività anche nel modo in cui noi parliamo di dio, perché è sempre un parlare che è condizionato storicamente, ma ciò non toglie che in questo relativo ci sia la parola che noi riusciamo a dire di dio. La religione mantiene questa fiducia, che pur essendo noi relativi non siamo esclusi dall’assoluto quindi noi abbiamo la possibilità di raggiungere in modo relativo la nostra esistenza singola con la nostra coscienza limitata storicamente; non siamo esclusi dalla possibilità di percepire l’assoluto, però lo percepiamo in un modo relativo.

Giovanni De Luna, professore di Storia Contemporanea all’Università di Torino, appende invece un quadro dai toni storico-politici. Mostra come spesso la ritrosia della politica e la desertificazione dei valori civili aprano un vuoto da colmare, recepito dalle strutture della Chiesa, che tentando di elaborare un ipotetico modello di religione civile, riempiono lo spazio pubblico di valori religiosi.
Quando parliamo di religione civile, il termine evoca immediatamente aree di contiguità, di sovrapposizione, soprattutto in Italia, dove nello spazio pubblico della religione civile, la commistione tra discorso confessionale, religioso tradizionale e discorso religioso civile ha subito invadenze e sfondamenti assolutamente frequenti. Senza repliche la definizione che lo storico fornisce, la religione civile è la costruzione di uno spazio pubblico all’interno del quale gli interessi che tengono legato un paese si trasformano in diritti, in doveri, in cittadinanza, in valori di riferimento.
La religione civile è uno spazio pubblico all’interno del quale ci si sente cittadini italiani, la religione ci rimanda ai legami, la sfera civile alla laicità; laicità che essenzialmente noi interpretiamo come libertà di coscienza, non riferita solo agli individui, all’essere individualmente laici, quanto alle istituzioni dello stato. Il luogo storico in cui la laicità si è affermata, sono le istituzioni dello stato nazionale moderno. Lo stato, la politica moderna se da un lato mette fine all’anarchia del conflitto di tutti contro tutti, della guerra civile endemica, della violenza affidata alla vendetta e alla faida privata, dall’altro nasce anche prendendo le distanze, sia dall’ordine naturale delle cose, sia dal divino, dall’influenza di Dio sulle cose terrestri.
Lo stato e la politica, in questa prospettiva, perseguono un ambizioso progetto di “artificialismo” politico: sono le istituzioni e la politica che plasmano gli uomini, che costruiscono progetti, che fanno sì che l’uomo non sia una bestia, che non sia un santo ma che appartenga totalmente alla storia e che nella storia si realizzi.
Questa dimensione è in verità una dimensione ideale, questa separatezza netta tra discorso religioso tradizionale e discorso civile non è mai possibile. Pensiamo ad esempio alle procedure elettorali del conclave dei vescovi o dei cardinali che elegge il papa, sono mutuate da una ritualità civile, politica, e poi ricordiamo i molteplici riferimenti a Dio che ci sono in moltissimi ambiti politici, a partire dalla politica degli Stati Uniti, che esplicitamente fa riferimento alla missione dello stato come impegno a realizzare sulla terra il progetto di Dio, fino a dimensioni estreme di fondamentalismo, che in qualche modo non separano più politica e religione.
In Italia queste intersezioni assumono aspetti particolari, lo spazio pubblico in cui ci si sente tutti cittadini italiani va riempito di contenuti e questi sono simboli, valori, icone, celebrazioni, riti, feste, tutto ciò che propone una grande narrazione della nostra storia all’interno di cui ci si possa riconoscere. Da questo punto di vista, come si fa a proporre delle virtù, dei valori, all’interno di questo contenitore, prescindendo dal discorso religioso in un paese come questo, in cui molte volte nel progetto di fare gli italiani, è stato il progetto di fare dei buoni cristiani? Molti progetti che hanno tentato di costruire la nostra identità nazionale, hanno avuto come ispirazione il modello antropologico del buon padre di famiglia della tradizione cattolica italiana. Quindi nei progetti di costruzione di un’identità che gli italiani hanno rincorso nei 150 anni della loro storia, il modello cristiano, dell’antropologia cristiana è stato molto forte, invasivo. La storia nazionale è attraversata da ingerenze o estraniamenti della Chiesa cattolica nello spazio pubblico: nella sua prima parte è segnata dal non-expedit, che in qualche modo impedisce ai valori cattolici di essere rappresentati nello spazio dello stato liberale, dello stato laico; fanno da contraltare le dinamiche del fascismo, commistione netta tra un regime e la Chiesa: il fascismo che pure parte con l’idea di una religione civile alternativa a quella cattolica (il culto del duce, quasi un culto pagano, il maschio latino, guerriero, virile, proposto dal modello fascista, non è il buon padre della tradizione cattolica), però poi alla fine la subalternità del fascismo alla Chiesa è evidente (per esempio nella famiglia, dove il fascismo non tocca i ruoli, oppure nel modello femminile proposto dal fascismo, che è il modello cattolico, nonostante l’impennata delle donne fasciste del primo periodo). Se nella prima repubblica c’è un tentativo esplicito di rivincita teocratica, nella seconda repubblica c’è una fase di esplicita laicizzazione, a cui si reagisce con l’apostolato di Giovanni Paolo II, che ri-colonizza, si ri-appropria dello spazio che in qualche modo si era perso: il referendum sull’aborto dell’81, il 75% degli italiani vota per mantenere la legge sull’aborto quindi la dimensione laica della nostra politica è molto evidente, ma dagli anni ‘80 in poi questa dimensione viene progressivamente sgretolatala, la dimensione confessionale torna prepotentemente in campo; per arrivare così agli ultimi episodi contemporanei, al dibattito sull’eutanasia, per esempio, in cui il discorso della Chiesa si è fatto pesantemente aggressivo all’interno del nostro spazio pubblico.
Questo racconta come ci sia una specie di fenomeno a fisarmonica, con delle fasi in cui lo stato, la politica sono in grado di presidiare con forza il territorio, altre in cui, come in un sistema di vasi comunicanti, a un loro regresso corrisponde quasi naturalmente un dilagare della presenza del discorso religioso in senso cattolico.
Con asprezza e serietà De Luna raccomanda di ritrovare il valore imprescindibile della politica nella costruzione di un meccanismo di religione civile che possa irrorare lo spazio pubblico. Oggi assistiamo ad una vera e propria desertificazione di quell’area, lo spazio condiviso della nostra religione civile si è disintegrato, il sistema dei valori di riferimento è imploso su se stesso. L’idea diffusa è quella di essere italiani, con una “cittadinanza bancomat”, avere la carta per accedere a una serie di servizi, al benessere, a un’area di ricchezza, di consumi; fuori da quella dimensione, niente. Una dimensione appiattita sugli interessi, un circuito vizioso per cui nello spazio pubblico della cittadinanza, della religione civile, gli interessi diventano bene comune, e quindi valori, diritti e doveri asserviti ai profitti. La politica oggi non abita più il simbolico, non c’è volontà ad affollare questa dimensione. Resta questa attenzione ai valori dello spazio pubblico, del senso della cittadinanza, totalmente e unicamente sulla presidenza della repubblica, che da sola non può bastare, e nella memoria vittimaria: il dolore delle vittime, il lutto delle vittime, il compianto per le vittime. Questa superfetazione del dolore delle vittime è fonte di studio, dentro la dimensione vittimale c’è un familismo a-morale che persegue delle sue strategie risarcitorie e c’è un familismo morale che lotta per il bene comune.
Tutto ciò è sintomo e manifestazione dell’assenza, della ritirata della politica: più la politica è debole, non è capace di proporre dei valori fondanti di tipo edificante più va a trovare questi succedari, sostituti, elementi di supplenza.
Per mettere mano a questo edificio ci vuole la politica, non ci sono valori spontanei nell’universo della religione civile senza la mediazione della politica. Il sociologo francese Pierre Bourdieu, in un suo saggio dichiara come per fare la rivoluzione politica, i politici dovrebbero assumere con coraggio l’intento di fare prima una rivoluzione dei dispositivi linguistici e dei dispositivi simbolici; senza ciò non è possibile nessun vero cambiamento politico, e Bourdieu rifletteva sul ruolo della classe politica francese degli anni ’80. Il problema della mediazione della rappresentanza è qualcosa di decisivo. Riflettendo sulle manifestazioni di quest’anno, le piazze non dialogano fra di loro, sono testimoni di un vuoto, quello della rappresentanza politica.
Quali sono le virtù a cui far riferimento per costruire questo teorico nuovo pantheon di riferimento della religione civile? De Luna suggerisce di partire dalla mitezza, che tanto sta traballando.
Nel concetto di religione civile c’è una sconfinata ambizione, la religione civile ha dentro di sé un progetto prometeico di trasformazione del mondo, non si può ridurre alla scala del simbolo del singolo individuo. La costituzione è oggi un territorio all’interno del quale i pilastri della religione civile sono saldamente conficcati, ma prendendo in prestito le frasi di Calamandrei, De Luna conclude: "la costituzione è pezzo di carta, vive, se batte nei cuori delle persone. La costituzione è una sfida che ci interroga, se viene innervata dal movimento dal basso".

Gian Enrico Rusconi, docente di Scienze Politiche presso l’Università di Torino, inserisce la questione all’interno della sfera dell’etica pubblica. Per il credente il riferimento a Dio (al Dio della Chiesa cui appartiene) è parte costitutiva della sua visione della vita, della sua idea di natura umana e della natura in generale ed è fondativo dei doveri e dei diritti che ne derivano. Per il laico invece la questione di Dio rimane aperta ed enigmatica, e quindi la determinazione delle regole, del comportamento morale e la fondazione dei diritti prescinde da ogni riferimento diretto a Dio. Questa posizione può essere sinteticamente espressa nella necessità per il laico di agire etsi deus non daretur. Questa formula (traducibile “come se/anche se Dio non ci fosse”) non è una dichiarazione circa l’esistenza o inesistenza di Dio – come talvolta lasciano intendere anche alcuni laici – ma è un postulato di ordine etico. È la rivendicazione della piena autonomia e responsabilità morale dell’uomo e della donna davanti a un Dio che si astiene dal parlare direttamente o attraverso un ceto di interpreti religiosi professionali, presuntivamente autorizzati a rappresentarne l’autorità. Su questo impianto Hugo Grozio conia per la prima volta la formula etsi deus non daretur: “Tutto ciò che abbiamo detto (sul diritto e sulle leggi) avrebbe comunque la sua rilevanza, anche se ammettessimo – cosa che non può darsi senza sommo crimine – che non ci fosse Dio o non si curasse delle faccende umane”1. Questa può considerarsi la prima formulazione, di stampo giusnaturalistico, di “come se /anche se Dio non ci fosse”. Con la secolarizzazione matura e con lo sviluppo della “scienze dell’uomo-natura”, la formula viene ripresa e interpretata in maniera religiosamente radicale dal teologo luterano Dietrich Bonhoeffer. “L’intera nostra predicazione e teologia cristiana è costruita sull’a-priori religioso dell’uomo. Il cristianesimo è sempre stato una forma (forse la vera forma) della ‘religione’ [Kant]. Ma quando un giorno sarà evidente che questo a-priori non esiste affatto, ma è soltanto una forma d’esprimersi storicamente determinata e transitoria dell’uomo, quando cioè gli uomini diventeranno realmente non-religiosi in maniera radicale, che cosa significherà allora questo cristianesimo?”. Di conseguenza, “non possiamo essere onesti senza riconoscere che dobbiamo vivere nel mondo etsi deus non daretur . Proprio questo dobbiamo riconoscere – davanti a Dio! Dio stesso ci costringe a questo riconoscimento. Ci porta ad una vera conoscenza della nostra condizione davanti a Dio. Dio ci fa sapere che dobbiamo vivere come quelli che se la cavano nella vita senza Dio”2.
In democrazia la laicità non è un’opzione privata (un insieme di credenze omologo alla fede religiosa) ma è lo statuto stesso della cittadinanza. Laicità è la disponibilità a far funzionare le regole della convivenza democratica partendo dalla convinzione che la molteplicità delle “visioni della vita”, delle “concezioni del bene” o della “natura umana” non è una disgrazia pubblica cui non ci si deve rassegnare (il famigerato “relativismo”), ma è l’essenza stessa della vita democratica.
La sua analisi inizia ancora una volta dalla critica alla rivendicazione degli uomini di Chiesa in Italia di voler interpretare con la loro dottrina morale l’ethos comune degli italiani (o più banalmente l’opinione della maggioranza dei cittadini). È una posizione che, oltre ad essere dubbia sul piano empirico, è basata su un equivoco concettuale. In una democrazia infatti il presupposto dell’etica pubblica non è l’omologazione dei valori ma la convivenza di differenti punti di vista valoriali. Lo scopo dell’etica pubblica è ricomporre tramite norme consensualmente accettate, differenti esperienze di vita dei cittadini, diversi ethos. È in questo modo che l’etica pubblica diventa l’espressione concreta della cittadinanza democratica.
Ma ciò che Rusconi sottolinea è il principio per cui l’ethos comune consiste nella comunanza delle regole condivise a partire da ethos differenti. Lo Stato è laico proprio perché non pretende dai cittadini le stesse credenze in campo etico-religioso, ma reciproco rispetto e considerazione dei differenti convincimenti, sempre aperti al confronto – etsi deus non daretur.
Quando tra i cittadini si manifestano credenze e convinzioni incompatibili tra loro, ai fini dell’etica pubblica e delle sue espressioni normative, non decidono “ verità di natura” o “verità sull’uomo” (implicitamente riferite ad una “parola di Dio” interpretata in modo autoritativo dagli uomini di Chiesa ) ma le procedure che minimizzano il dissenso tra i partecipanti al discorso pubblico. È importante rilevare infine che l’intendersi e l’agire “tramite procedura” non è una formalità convenzionale, artificiosa, opportunistica, revocabile a piacimento, ma è un agire che impegna alla lealtà verso le norme legalmente definite, anche se non sono gradite soggettivamente. Questa è democrazia laica. Anzi questa è semplicemente la democrazia che qualifica – finora – l’Occidente e la sua razionalità politica.

Tratto da IRInews 4/2011, articolo di Giulia Nardini

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