150 anni di pluralismo religioso in Italia – Per una storia religiosa d’Italia

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<< L’Italia delle religioni

1. Il cattolicesimo dell’Unità d’Italia
All’inizio dell’Ottocento la fede degli italiani è sollecitata da forze contrastanti. La Rivoluzione francese, con la sua opera di dura scristianizzazione, ha generato per contraccolpo un ritorno al cristianesimo, che trova in Chateaubriand, e nel suo Génie du Christianisme (1802), uno dei massimi interpreti a livello europeo.
Alla rinascita religiosa ottocentesca non sono poi estranee le esigenze di stabilizzazione del regime napoleonico, incline ad una politica concordataria nei confronti della Chiesa e bisognoso del puntello fornito al potere imperiale dai simboli tradizionali della fede.
Il romanticismo, da parte sua, trova nel «meraviglioso cristiano» propagandato da Chateaubriand una fonte di ispirazione notevole.
È certo che la Restaurazione avviene all’insegna di una rinnovata alleanza tra il trono e l’altare; già a partire dagli anni Venti, però, il movimento costituzionale preme per una trasformazione dei rapporti tra l’autorità civile, i fedeli e la Chiesa. Là dove si impongono vittoriose, le nuove idee liberali sottraggono alla Chiesa la tradizionale sanzione del potere civile, tipica dell’antico regime.
Cessano così numerosi obblighi, e in particolare viene progressivamente abolita la legislazione che imponeva ai sudditi la pratica religiosa, l’osservanza delle feste e dei giorni di riposo.
Nel Regno di Sardegna, è il caso delle leggi Siccardi del 1850. Si aprono in questo modo gli spazi per un riconoscimento pubblico di stili di vita e atteggiamenti culturali di tipo laico.
Sul piano della storia spirituale, l’età della Restaurazione è feconda di conversioni (in Italia è significativo il caso di Alessandro Manzoni) ed esprime un bisogno diffuso di fede e di consolazione attraverso la fede. Non va dimenticato, tuttavia, che questa nuova ondata di spiritualità cristiana fa spesso presa su un sentimento che la stessa Rivoluzione ha esaltato: la nazione.
Il rapporto tra il cristianesimo e le nuove correnti ideologiche del secolo è dunque complesso. In linea molto generale si può dire che la religione ufficiale della Chiesa non è in grado di corrispondere alle aspirazioni umanitarie e democratiche che il liberalismo ottocentesco avanza nella sfera della politica. Di qui il carattere tormentato e sofferto della coscienza liberale quando è anche coscienza cristiana.
Della sua esperienza Manzoni ha scritto: «È il nostro privilegio, o il nostro peso se non lo vogliamo accettare come privilegio, l’esser messi tra la verità e l’inquietudine».
Il Risorgimento italiano conoscerà un’importante corrente cattolico liberale di cui proprio Manzoni è una delle testimonianze più significative. Di essa fanno parte anche Antonio Rosmini, che ne tenterà una giustificazione su un terreno propriamente filosofico e Vincenzo Gioberti, al quale si deve invece una sua radicale politicizzazione.
Nonostante la complessità delle posizioni, Chiesa e liberismo, e dunque Chiesa e movimento nazionale, restano nemici e il Risorgimento apre un solco, che resterà profondo almeno fino allo scoppio della prima guerra mondiale, tra il nuovo Stato e le masse cattoliche.
Su questo terreno il confronto è anzi molto aspro. La Chiesa vi si prepara in molti modi: sul terreno della pietà, su quello pastorale, sul piano dell’organizzazione ecclesiastica.
Innanzitutto la disputa che nei due secoli precedenti ha opposto giansenisti e antigiansenisti si conclude nell’Ottocento con la vittoria delle correnti antirigoriste. Il simbolo di questo orientamento nella sfera della morale è Alfonso Maria de’ Liguori (beato nel 1816; canonizzato nel 1839, Pio IX lo eleva al rango di dottore della Chiesa nel 1871).
L’influsso del santo si fa sentire in particolare nella vita religiosa dell’Italia meridionale.
Sul terreno della pastorale la conseguenza più importante della sconfitta definitiva del rigorismo è la fine di un’usanza diffusa ancora all’inizio dell’Ottocento in Francia e nel Regno di Sardegna: quando non era convinto della capacità di perseverare del penitente il confessore rimandava l’assoluzione.
La pietà si fa più indulgente e si fonda sul frequente ricorso ai sacramenti, sulla devozione al Sacro Cuore e alla Madonna.
La devozione del Sacro Cuore, sviluppatasi alla fine del Seicento in Francia, riceve un grande impulso dal papato di Pio IX. Nel 1856 diventa festa in tutta la Chiesa e nel 1871 viene elevata al rango di rito doppio di prima classe.
Per quanto riguarda, invece, il culto della Madonna, la devozione mariana rimanda a due date molto importanti: la proclamazione del dogma dell’Immacolata concezione nel 1854 e le apparizioni di Lourdes nel 1858.
I destinatari di questo nuovo movimento della devozione sono soprattutto le donne e i giovani. Nel 1867 sorge la Società della gioventù cattolica, approvata l’anno successivo dal papa.
Il rinnovamento riguarda anche l’apostolato dei laici. Le reti associative con fini liturgici, assistenziali e culturali hanno una grande diffusione in questo periodo, dai congressi cattolici alle varie forme di azione cattolica, fino all’Opera dei Congressi.
La sfida della modernità spinge la Chiesa ad operare una drastica conversione politica della religiosità ufficiale (il cuore di Gesù sanguina per colpa di liberali e massoni) e a un rinnovato impegno sul terreno sociale (Bartolo Longo, tra i contadini di Pompei, dove fonda il santuario mariano nel 1876; Giovanni Bosco tra i ceti popolari urbani a Torino, con il collegio degli Artigianelli del Murialdo e della Casa della Divina Provvidenza del Cottolengo).
Tra gli strumenti fondamentali di questo apostolato c’è, accanto al culto della Madonna, il Rosario, preghiera devozionale a carattere litanico di origini tardo-medievali molto diffusa nel Seicento, e che ha una nuova e importante diffusione proprio nell’Ottocento. Bartolo Longo è detto anche l’apostolo del “Santo Rosario” e a Pompei se ne venera appunto la Madonna.
I santi sociali sono la risposta della Chiesa sul terreno della contesa per il controllo delle classi popolari, in un’epoca in cui una nuova minaccia si affaccia all’orizzonte della storia, il socialismo.
Anche dal punto di vista della situazione del clero, la Chiesa sotto la sfida delle nuove ideologie ottocentesche è costretta ad intervenire. La pletora sacerdotale di antico regime va scomparendo. È un processo lento e che si compie lungo tutto il secolo, ma la direzione è inequivocabile.
La diminuzione delle vocazioni e, al tempo stesso, la decadenza dei costumi del clero spingono l’istituzione ecclesiastica a reagire, fin dall’inizio del secolo.
Tra il 1814 e il 1818 opera la sacra Congregazione per la riforma dei religiosi, di cui fu segretario Giuseppe Antonio Sala. Nel 1846 è la volta della Congregazione sopra lo stato del clero regolare, che l’anno successivo promuove un’inchiesta sui modi in cui rinnovare la vita consacrata.
C’è un nuovo investimento sulle parrocchie e sul ruolo dei parroci. Una parte importante la svolge la predicazione, sostenuta da un incremento della stampa cattolica.
Per gli strati più colti dei fedeli ci sono le opere ascetiche e agiografiche. Per gli strati popolari si provvede per mezzo della forte diffusione degli almanacchi. Ancora don Bosco promuove Il Galantuomo e Le letture cattoliche.
A uno sguardo proiettato su di una più lunga durata, tuttavia, già nell’Ottocento appaiono segni eloquenti di un declino della fede e della pratica religiosa. L’Italia resta un paese di forte tradizione cattolica e in aree rurali di più solido radicamento religioso come il Veneto la stragrande maggioranza della popolazione, ancora alla fine del secolo, si accosta ai sacramenti. La loro frequenza comincia a diminuire nelle città in via di industrializzazione e flessioni si registrano anche nelle campagne.

2. I Protestanti e il Risorgimento
Durante il Risorgimento i protestanti italiani nutrirono la speranza che alla rivoluzione liberal-nazionale si accompagnasse una riforma religiosa. Come ha sottolineato lo storico Giorgio Spini, nella cultura di tanti patrioti, accanto all’idea del popolo-martire trovò posto anche questa speranza, che assunse due differenti forme: da un lato si auspicò una moderata evoluzione del cattolicesimo in senso evangelico, dall’altro una rivoluzione volta a distruggere il papato.
Sebbene i protestanti costituissero una esigua minoranza nella penisola (appena 32.684 anime, secondo il censimento del 1861), l’influenza che il protestantesimo esercitò sulla cultura risorgimentale fu notevole già dai primi decenni dell’800.
Tale influenza va valutata anzitutto nei termini delle suggestioni e degli influssi culturali che contribuirono alla diffusione, presso l’élite colta dell’epoca, delle idee liberali. In particolare, da questo punto di vista, esercitarono una profonda attrazione sia Londra sia soprattutto Ginevra, capitale del protestantesimo liberale, moralistico e filantropico.
Diversi protagonisti del Risorgimento, tra cui Cavour, Cattaneo, Ricasoli, ebbero contatti stretti con il mondo protestante, e non pochi erano essi stessi di fede protestante. L’influenza del protestantesimo trovò un terreno favorevole soprattutto a Firenze, tramite l’«Antologia» (1821-1833) e il gruppo di letterati che si raccolse intorno all’italo-svizzero e protestante Giovan Pietro Vieusseux.
Ma il protestantesimo esercitò un influsso sul processo risorgimentale anche attraverso l’esperienza dell’esilio cui molti patrioti furono costretti in seguito al fallimento dei moti del 1820-1821 e del 1831. L’esilio nei paesi protestanti, quando non produsse una conversione alla fede riformata, rafforzò comunque i legami tra gli ambienti anglo-elvetici e gli esuli centro-settentrionali e meridionali.
Furono però soprattutto gli avvenimenti del 1848-1849 a legare i protestanti al moto risorgimentale. Il fallimento dell’ipotesi neoguelfa (cioè di un’alleanza tra Pio IX e il movimento nazionale), la fuga del pontefice da Roma e, infine, l’esperienza della Repubblica romana accesero la speranza che fosse giunta l’ora di una riforma religiosa, da realizzare attraverso una guerra patriottica contro il papato.
Tale prospettiva sembrò sul punto di realizzarsi con la nascita della Repubblica romana, esperienza che più di ogni altra contribuì a legare la componente più impegnata del protestantesimo al Risorgimento. Dopo il 1848, infatti, il protestantesimo guadagnò proseliti soprattutto fra i reduci di quell’esperienza, ma anche fra coloro che avevano coltivato l’illusione di un Pio IX solidale con la causa nazionale.
Il 1848 fu un anno importante anche sotto il profilo del riconoscimento dei diritti politici e civili delle comunità evangeliche presenti nel Regno di Sardegna. Dopo un intenso dibattito culturale sul problema della libertà di culto, sostenuto soprattutto dal cattolico-liberale Roberto d’Azeglio, si arrivò alle Regie Patenti del 17 febbraio 1848.
Con tale provvedimento Carlo Alberto concedeva la libertà di culto alla minoranza valdese, fino a quel momento vissuta in una condizione di inferiorità giuridica. In realtà, la libertà della predicazione evangelica non era garantita: se il culto valdese era ufficialmente tollerato, non lo era il proselitismo.
Parallelamente al processo di unificazione nazionale sotto la monarchia sabauda (e dunque alla graduale estensione della legislazione piemontese sulle minoranze religiose) si registrò una ripresa dell’attività e della diffusione del culto evangelico: spuntarono nuovi nuclei di evangelici italiani, in parte collegati ai valdesi, in parte nella forma di «Chiese Libere»; furono istituite nuove scuole evangeliche per l’istruzione primaria, fra le quali vanno menzionate quelle dirette da Salvatore Ferretti a Firenze.
Tuttavia, nonostante il culto evangelico fosse ormai ufficialmente tollerato, gli atteggiamenti vessatori e le violenze ai danni dei protestanti continuarono anche dopo il 1861: era del tutto usuale (solo per fare un paio di esempi) che ai defunti evangelici venisse rifiutata da parte del clero la sepoltura nei cimiteri o che, negli ospedali, i moribondi subissero pressioni di ogni sorta affinché rinnegassero il proprio culto.
Nel marzo 1866, a Barletta, la comunità evangelica subì una violenta aggressione (vi furono diversi morti e feriti) da parte di folle fanatizzate che si scagliarono contro gli «eretici», ritenuti responsabili della siccità e del colera sopraggiunti nella zona.
I protestanti parteciparono alla terza guerra di indipendenza (un migliaio di valdesi furono nell’esercito regolare; altri si trovavano con Garibaldi nei Cacciatori delle Alpi) e più tardi, il 20 settembre 1870, assistettero alla fine del potere temporale dei papi (prendendo parte alla breccia di Porta Pia).
Secondo quanto si tramanda nel piccolo mondo dei protestanti italiani, subito dopo l’ingresso dei bersaglieri a Porta Pia, fece il suo ingresso a Roma un evangelico: portava con sé un carretto di Bibbie, trainato da un grosso cane che rispondeva al nome di Pio IX. L’episodio, non del tutto certo, è tuttavia indicativo dell’illusione coltivata fino a quel momento dai protestanti italiani: che la fine del potere temporale dei papi annunciasse il crollo di quello spirituale.

3. Gli ebrei d’Italia
All’inizio dell’Ottocento c’erano in Italia poco più di trentamila ebrei, raccolti in comunità concentrate prevalentemente nell’Italia centrosettentrionale. Più precisamente, in Piemonte e lungo la fascia adriatica che dalle Marche risaliva verso l’Emilia, il Veneto e il Friuli Venezia Giulia.
Comunità minori si trovavano in Toscana, in particolare a Livorno, dove gli ebrei sefarditi erano stati chiamati dal Granduca al momento dell’istituzione del porto franco e godevano della concessione di vivere al di fuori del ghetto, e a Roma, dove invece il ghetto fu abolito solo nel 1870 con l’ingresso dell’esercito italiano. Nell’Italia meridionale invece, la presenza ebraica, pure cospicua in passato, era stata di fatto cancellata dalla dominazione spagnola. Il modello prevalente dell’insediamento in tutta la penisola restava quello della ghettizzazione, fissato ai tempi della Controriforma.
A partire dalla fine del Settecento, tuttavia, questo mondo segregato da secoli si era messo in movimento. Come ha ricordato di recente lo studioso Sergio della Pergola, il processo di emancipazione e di mobilità sociale all’interno della popolazione ebraica si manifesta in questo periodo attraverso un movimento di migrazioni interne che nel corso del XIX secolo segnerà il declino irreversibile delle comunità più piccole a vantaggio di una marcata urbanizzazione degli ebrei italiani.
Durante l’Ottocento, in altri termini, gli ebrei si spostano dalla periferia ai grandi centri regionali dell’Italia centrosettentrionale. Da questo processo emergeranno alla fine i due grandi centri dell’ebraismo italiano contemporaneo, Roma e Milano.
L’emancipazione degli ebrei ad opera della Rivoluzione francese e la loro inedita presenza sulla scena politica durante gli anni delle repubbliche giacobine e del dominio napoleonico rappresentano la grande novità che la stagione illuministico-rivoluzionaria consegna al liberalismo ottocentesco.
La conquista di questa libertà e la sua successiva negazione durante l’età della Restaurazione spiegano sicuramente la partecipazione ebraica alla cospirazione carbonara degli anni Venti e la presenza di molti ebrei tra le fila dei rivoluzionari mazziniani degli anni Trenta.
È il caso tra gli altri di Angelo Usiglio, che fu compagno di Menotti e di Mazzini, o di Gustavo Modena celebre attore e rivoluzionario. Dopo i moti del 1831 fu costretto all’esilio durante il quale entrò in contatto con la Giovine Italia e con il suo fondatore. Rientrato in Italia partecipò al biennio rivoluzionario 1848-1849. Sua moglie, Giulia Calame era con Cristina Trivulzio di Belgiosio a Roma durante la difesa della Repubblica nel 1849.
La partecipazione ebraica al Risorgimento fu intensa e piena di entusiasmo; così come significativo fu, riguardo alla causa degli «israeliti», l’atteggiamento del movimento nazionale italiano, largamente favorevole a una loro piena integrazione nella compagine del nuovo Stato unitario in quanto liberali. Roberto Taparelli d’Azeglio, in prima fila a Torino nel movimento costituzionale, si adoperò con forza per ottenere l’emancipazione di ebrei e valdesi nel 1848 (i suoi scritti più importanti a questo proposito sono gli articoli Ama il tuo prossimo come te stesso, apparso sulla «Concordia» del 3 gennaio, e Emancipazione israelitica, sul «Risorgimento» del 22 febbraio).
In quello stesso anno suo fratello Massimo scrisse un pamphlet dal titolo Sull’emancipazione civile degli israeliti. Il testo più importante per la storia intellettuale del Risorgimento è sicuramente lo scritto che Carlo Cattaneo dedicò alle «interdizioni israelitiche» e che prendeva spunto dalla vicenda dei fratelli Wahl, due ebrei francesi cui il cantone svizzero di Basilea aveva negato l’acquisto di terreni. Scritto nel 1835, le Interdizioni israelitiche rappresentano uno dei primi tentativi di confutazione dell’antisemitismo in Europa.
Come si è detto, le comunità ebraiche erano vissute per secoli segregate rispetto al resto della popolazione, prigioniere della loro specificità religiosa e con pochi o nessun diritto: il Risorgimento pose fine a questa condizione attraverso l’emancipazione che voleva dire l’innalzamento giuridico degli ebrei allo status di cittadini di pieno diritto. Il passaggio fondamentale di questa vicenda è rappresentato dalla promulgazione delle Costituzioni nel 1848. L’eguaglianza dei diritti civili e politici degli ebrei venne riconosciuta inizialmente solo nel Granducato di Toscana (15 febbraio) e dal Ducato di Parma. Qui gli Statuti conservavano al cattolicesimo il carattere di religione di Stato, ma attribuivano pienezza dei diritti a tutti i cittadini, indipendentemente dal culto professato.
A Napoli, invece, la Costituzione del 19 febbraio non aveva eliminato la discriminazione religiosa, consentendo ai soli cattolici l’esercizio del culto. Più complessa la vicenda del Regno di Sardegna. Lo Statuto promulgato il 4 di marzo decretava l’eguaglianza giuridica dei cittadini, ma al tempo stesso faceva riferimento alle «eccezioni» determinate dalle leggi, tra le quali c’erano anche le tradizionali «interdizioni» relative agli ebrei. Tuttavia il corso costituzionale della monarchia sabauda prese un’altra strada e da subito.
Tra la fine del marzo e i primi di luglio del 1848 fu infatti emanata tutta una serie di disposizioni che sancirono in maniera esplicita il principio per cui le differenze di culto erano irrilevanti al fine del godimento dei diritti civili e politici e dell’ammissibilità alle cariche civili e militari. Faceva eccezione, in questo quadro, lo Statuto romano che negava i diritti politici agli ebrei, riservandoli espressamente a quanti professavano la religione cattolica. Disposizione che solo la Repubblica romana avrebbe sanato nel 1849.
Si capisce allora come su queste basi (con l’esclusione della Roma pontificia) si sviluppasse un forte patriottismo italiano tra gli ebrei; tanto che è stato sostenuto a ragione che per la cultura ebraica italiana emancipazione e Risorgimento furono sinonimi (né va dimenticato a questo proposito il caso del piccolo Edgardo Mortara, un bambino ebreo bolognese di sei anni. Nel 1852, credendolo in pericolo di morte, la giovanissima domestica cattolica Anna Morisi, lo aveva battezzato di nascosto. Diffusasi la notizia, nel 1858 le autorità pontificie lo sottrassero alla famiglia. Il rapimento Mortara divenne un caso internazionale e fu un elemento importante non solo per l’alleanza tra il Piemonte e Napoleone III, che lo poté usare contro i cattolici francesi ostili al movimento nazionale italiano, ma anche perché svolse un ruolo centrale nell’orientare a favore della causa risorgimentale l’opinione pubblica soprattutto anglosassone).
Particolarmente rilevante è il rapporto tra ebraismo e mazzinianesimo. La predicazione mazziniana, come quella liberale, fornì agli ebrei una prospettiva politica per avere un ruolo attivo nel movimento nazionale. Più in generale ebraismo e mazzinianesimo si incontrarono sul terreno di un’etica civile e di una religione politica frammiste di profetismo e ansia millenaristica (la «terza Roma» vagheggiata da Mazzini fornirà più di uno spunto al sogno della restaurazione di Gerusalemme da parte dell’ebraismo).
A metà dell’Ottocento gli ebrei italiani si sentivano senz’altro partecipi di un’epoca nuova, inaugurata simbolicamente dalla concessione sovrana dello Statuto e che si affermava attraverso il riconoscimento di uguali diritti per tutti, senza che le differenze di culto potessero più rappresentare un criterio di discriminazione tanto nei rapporti personali quanto nelle carriere civili e militari. Era l’affermazione molto chiara del principio dell’uguaglianza, che abbiamo già visto proclamato dalla Rivoluzione francese e che avrebbe ispirato il rapporto tra lo Stato liberale e i cittadini durante tutto il XIX secolo.
L’emancipazione e i suoi effetti duraturi riguardarono innanzitutto gli ebrei sudditi del re di Sardegna nell’anno 1848, che poterono godere dei diritti e delle libertà garantite loro dallo Statuto di Carlo Alberto e dagli sviluppi del costituzionalismo piemontese. Ma l’entusiasmo e le speranze suscitate tra gli ebrei dalla rivoluzione nazionale furono un fatto più generale.
Molti ebrei affluirono a Roma nel 1849 per la difesa della Repubblica. Salvatore Anau e Leone Carpi, tra questi, furono eletti alla Costituente. Ma la comunità ebraica capitolina schierò propri esponenti molto prestigiosi in prima fila: Samuele Alatri, Samuel Coen, Emanuele Modigliani.
L’esemplificazione più eclatante nella storia dei rapporti tra ebrei e Risorgimento è sicuramente individuabile nelle vicende della difesa della Repubblica di Venezia.
Di origini ebraiche era Daniele Manin. Suo padre si era convertito al cristianesimo e aveva lasciato il cognome Medina prendendo quello del suo padrino, Ludovico Manin.
Nel governo rivoluzionario di Venezia ebbe accanto i rabbini Abramo Lattes e Samuele Salomone Olper. Furono suoi ministri Leone Pincherle e Isacco Pesaro Maurogonato la cui figlia Letizia scrisse nel 1866 un diario, in cui registrò giorno per giorno i fatti della terza guerra d’indipendenza e le emozioni di una giovane veneziana che attendeva l’arrivo delle truppe italiane.
Sempre nel 1848 Isacco Artom, figlio di ebrei di Asti e studente a Pisa, si arruolò volontario nel battaglione universitario toscano che partecipò alla prima guerra d’indipendenza. Nel 1855 Artom entrò al ministero degli Esteri del Regno di Sardegna come segretario di Cavour, diventando poi segretario generale dello stesso ministero. Insieme a Costantino Nigra fu l’uomo di punta della diplomazia cavouriana. Nel 1860 il quotidiano cattolico integralista «L’Armonia» attaccava lo statista piemontese reo di perseguitare la Chiesa. Tra i motivi per non fidarsi di lui aggiungeva pure la «specialissima confidenza» con un ebreo «applicato al suo gabinetto particolare, nel ministero dell’estero».
Non mancarono certo correnti antisemite nel Risorgimento (esemplare il caso di Francesco Domenico Guerrazzi, ma un ruolo importante lo ebbe anche la ricezione in Italia delle opere del teorico francese del socialismo Proudhon). Resta il fatto che però la cultura liberale italiana guardò, nella sua maggioranza, alla nuova libertà degli ebrei come a uno dei segni più cospicui del rinnovamento politico e civile della nazione.
Il Risorgimento dell’Italia assunse agli occhi della cultura ebraica il significato di una concomitante occasione per la propria «rigenerazione», secondo uno schema che la stessa cultura italiana avrebbe a sua volta proposto ad altri processi di nazionalizzazione in Europa tra Ottocento e Novecento. Il 4 novembre del 1900 ad esempio, a un collega dell’Università di Bucarest che gli chiedeva un parere riguardo al problema degli ebrei rumeni considerati in patria degli stranieri, Luigi Luzzatti scriveva: «Ogni popolo ha gli Ebrei che si merita, come ha il Governo che si merita […] Liberandoli dalle catene si migliorano, poiché non vi sono leggi fatali di razza e nazioni […] le catene che avvincono gli Ebrei in Romania avvincono anche i discendenti degli antichi Daci; vi è un’intima corrispondenza nel bene e nel male fra gli oppressi e gli oppressori».
In linea generale possiamo dire che la nascita dello Stato unitario determinò una radicale ridefinizione dell’identità ebraica. L’ebreo moderno era sollecitato dal processo stesso di nazionalizzazione a considerarsi come un singolo, indipendentemente dalla comunità di appartenenza. La fine della chiusura della comunità ebraiche ebbe ad esempio una conseguenza importante sul piano della vita affettiva (e dei conflitti psicologici che ne derivavano) legittimando i matrimoni misti.
L’ingresso di ebrei nell’élite dell’Italia unitaria mise poi gli esponenti più in vista delle comunità israelitiche italiane di fronte ai nuovi codici dell’etica borghese e della laicità. Questo processo di integrazione non fu privo di conflitti e anche di profonde lacerazioni, ma diede vita a forme molto originali di compromesso tra origini e nuovi approdi che stanno alla base della costruzione della moderna soggettività politica degli ebrei in Italia.
Gli ebrei del Risorgimento furono insomma portati dal movimento stesso della civiltà del secolo XIX, che trovava espressione nei principi della libertà e dell’eguaglianza giuridica, a considerare come loro compito specifico quello di mettere capacità e competenze «a disposizione di tutti», proprio perché la loro nuova identità era figlia di un epoca che dei diritti «uguali per tutti» aveva fatto il suo vessillo.

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