Economia e religione: capitalismo, economia e religione cattolica

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<< Le religioni

Malgrado la sua apparente complessità e il superamento a volte solo formale del divieto del ricorso all’interesse, va comunque apprezzato il suo potenziale contributo alla stabilità del mercato e al contrasto degli eccessi della finanziarizzazione dell’economia. Tanto più se, come da più commentatori si avverte, i mercati non sono più i luoghi dell’investimento ma “i teatri della liquidità” mentre le bolle speculative non sono che espedienti architettati ad arte dagli operatori ma con il denaro e i beni di terzi. Peraltro, in un mondo che si avvia a sperimentare una rapida omologazione culturale, è di qualche interesse il tentativo di quanti intendono perseguire, sia pure a fatica, la modernizzazione economica senza appiattirsi sulla “occidentalizzazione”. Ad essa contrapponendo valori etici ideali alternativi.
La tesi di Werner Sombart era che l’emarginazione politica e culturale delle minoranze porta con sé inevitabilmente una forte inclinazione verso l’arricchimento privato e la spinta innovativa, atteggiamenti fortemente limitati invece nel resto della società civile, troppo condizionata sia dalle idee della tradizione che, più in generale, dai vincoli politici e culturali della comunità di appartenenza.
Gli ebrei costituirono dunque, nel contesto europeo tardomedievale e rinascimentale, una delle scaturigini più profonde di quello spirito e di quelle pratiche capitalistiche che, più tardi, si estesero anche al resto della popolazione, divenendo l’elemento fondante dell’economia europea.
Per comprendere l’origine del capitalismo propriamente detto, bisogna chiedersi cosa abbia determinato nella mentalità, ovvero nell’etica e nello spirito, europei una trasformazione capace di giustificare una condotta di vita molto differente.
Mentre dunque per Marx la causa della nascita del capitalismo doveva essere ricercata in fattori di natura materiale, per Weber al contrario essa andava cercata in fattori di ordine spirituale, ovvero nell’insorgere di un ethos del tutto nuovo rispetto al passato, la cui origine egli individuò, almeno nel saggio qui trattato, nell’affermazione e nell’apporto spirituale che le religioni protestanti, in particolare quella calvinista, diedero alla cultura e alla mentalità europee.
L’etica calvinista era infatti, secondo Weber, caratterizzata da due idee fondamentali: quella (condivisa peraltro da tutte le altre grandi confessioni riformate, prima di tutto da quella luterana) che la salvezza ultraterrena del singolo individuo fosse il risultato di una scelta che Dio aveva compiuto ab aeterno, dall’uomo quindi in nessun modo influenzabile; e quella (ad esso invece peculiare) che il successo professionale fosse il segno terreno di un’effettiva predilezione divina per la persona e quindi della sua salvezza eterna. La credenza in tali presupposti spingeva i fedeli a cercare di perseguire con fanatica devozione, l’obiettivo del successo personale, sottomettendosi a una disciplina diuturna e rigorosissima fondata sul calcolo razionale del profitto, condotto attraverso strumenti di pianificazione impensabili per le epoche precedenti.
Secondo il bilancio weberiano quindi, il Calvinismo fu, se non l’unica, quantomeno una delle scaturigini spirituali più profonde della società capitalistica moderna. Una prova ulteriore della validità di una tale teoria, era a suo modo di vedere il fatto che essa giustificasse l’arretratezza economica dei paesi e delle famiglie di tradizione cattolica rispetto a quelli di tradizione protestante. Pellicani contesta questa teoria affermando che lo spirito e le pratiche economiche capitalistiche di cui parla Weber erano sorti per la prima volta in Italia nel periodo della rinascita cittadina, cioè già a partire dal XII secolo: ben prima quindi della nascita e dell’affermazione della Riforma protestante; in secondo luogo – e soprattutto – egli critica in modo radicale l’interpretazione che Weber dà dell’etica calvinista (a questo proposito, egli non nasconde il proprio disappunto per l’accettazione acritica da parte di molti storici e sociologi di teorie che, alla prova dei fatti, si dimostrano palesemente errate).
Per quanto riguarda il primo punto, esso non dovrebbe richiedere ulteriori spiegazioni. Posto difatti che, come pensa Pellicani, lo spirito capitalistico fosse sorto alcuni secoli prima dell’opera dei riformatori, non può non essere assurdo affermare che abbia trovato in quest’ultima il suo principale fattore di avviamento. Per ciò che riguarda invece il secondo punto, sono necessari alcuni chiarimenti. Ciò che Pellicani si propone di dimostrare a tale riguardo, è come l’accostamento weberiano tra calvinismo e borghesia capitalistica sia in realtà del tutto fuori luogo tanto dal punto di vista politico (le élite calviniste appoggiandosi principalmente non alla tale classe, bensì al contrario ai ceti impoveriti dal suo sviluppo: la piccola borghesia cittadina e i ceti rurali), quanto dal punto di vista ideologico (data l’aperta ostilità dei teorici del calvinismo, peraltro chiaramente attestata dalle fonti attraverso cui Weber vorrebbe comprovare le sue tesi, verso il danaro – da essi spregiativamente chiamato mammona – e la sua accumulazione).
E tuttavia Pellicani è molto lontano dallo scartare per intero la teoria weberiana. Egli pensa infatti che l’intuizione dell’esistenza di una relazione storica profonda tra protestantesimo e sviluppo capitalistico sia essenzialmente corretta. E ciò, anche se una tale relazione si basa su presupposti assolutamente differenti da quelli individuati da Weber. Nel descrivere la realtà di questa relazione egli fornisce peraltro ai lettori la prima dimostrazione concreta di quello che – come si è già detto – è l’assunto metodologico fondamentale del suo saggio, ovvero quello della dipendenza delle strutture economiche dai fattori politico-istituzionali.
Anziché concentrarsi sul messaggio spirituale di cui la Rivoluzione protestante si fece portatrice, Pellicani si sofferma difatti su quelle che furono le sue conseguenze a livello politico e istituzionale. Posto che essa comportò la spaccatura politica del continente tra una zona settentrionale in cui presero sempre più piede le religioni riformate e una meridionale (composta soprattutto da Italia e Spagna) in cui si affermò la spietata reazione controriformistica della Chiesa cattolica, egli cerca di individuare innanzitutto quelli che furono i principali esiti della Riforma protestante. Essa, secondo lui, ebbe essenzialmente l’effetto di scardinare quel complesso di istituzioni e di credenze tipicamente medievali, che mantenevano la società europea in una dimensione ancora fondamentalmente chiusa e statica, impedendole perciò di svilupparsi in direzione del capitalismo.
La Riforma insomma, pur costituendo nei suoi contenuti una reazione ancora più forte del Cattolicesimo contro l’emergere di un’economia basata sul profitto e sul libero mercato, finì involontariamente per determinare, all’interno di quella parte della società europea in cui prese piede, una serie di cambiamenti politico-istituzionali che posero i presupposti dei suoi successivi sviluppi in senso moderno. Ciò poiché il suo esito principale fu quello di indebolire radicalmente la Chiesa cattolica sia da un punto di vista politico che da quello spirituale, ovvero sul piano del dominio sulle coscienze (la spaccatura della popolazione tra cattolici e riformati tipica dei Paesi protestanti, ad esempio, pose per la prima volta nella storia europea la questione della libertà di coscienza mettendo in forse l’accettazione acritica di verità prima considerate inattaccabili).
E anche laddove, come nel caso del calvinismo e della sua variante puritana, le forze protestanti emergenti finivano per riaffermare a livello politico istanze di natura teocratica, ciò avveniva in ogni caso in contrasto e a scapito di altre e più antiche istanze di natura sostanzialmente analoga. In qualche modo quindi, questi due “fanatismi” (quello cattolico e quello protestante) finivano per indebolirsi vicendevolmente, aprendo così una breccia all’interno della quale potevano agevolmente inserirsi attività e concezioni borghesi, di carattere spiccatamente razionalistico e umanistico.
Dopo l’analisi degli effetti della Riforma protestante, Pellicani passa a quelli della Controriforma. È chiaro che quest’ultima, nel ribadire su un piano sia ideologico che politico, i caratteri salienti dell’antica società medievale, ebbe come conseguenza a lungo termine quella di inibire, nelle zone in cui si affermò, lo sviluppo degli stati in direzione della modernità, ovvero verso il dinamismo economico, sociale e culturale. Pur non potendo infatti arrestare del tutto l’ascesa della borghesia mercantile, una tale controrivoluzione riuscì comunque a frenarla pesantemente in favore degli antichi poteri feudali e nobiliari e di concezioni politiche e culturali di ascendenza medievale.
L’esempio su cui Pellicani si sofferma maggiormente è quello della Spagna, in cui l’alleanza tra la Corona e la Chiesa cattolica, che tra l’altro riportò in vita l’Inquisizione medievale, riuscì a estirpare metodicamente “quel minimo vitale di libertà senza la quale una società non può produrre né pionieri intellettuali, né pionieri industriali, né ricerca scientifica, né slancio economico”– senza la quale, insomma, non potrà mai sorgere una società aperta, quale quella che si stava sviluppando in altre zone dell’Europa.
Tratto da: A. Torricelli, La genesi del capitalismo e le origini della modernità
http://www.homolaicus.com

Vi è un rapporto tra etica cattolica e spirito del capitalismo alternativo rispetto ai due punti di vista ancor’oggi prevalenti. Per un verso, quello di chi ritiene che la coscienza cattolica non può che essere radicalmente anticapitalista, vedendo nel capitalismo un avversario da vincere non meno pericoloso del comunismo. Costoro si appoggiano – troppo spesso in modo ingenuo e talvolta strumentale – alla linea di pensiero che va dalla Rerum Novarum (1891), alla Quadragesimo Anno (1931), alla Gaudium et Spes (1968), fino al Catechismo della Chiesa Cattolica del 1992, dove al n. 2425 si legge: “La Chiesa ha rifiutato le ideologie totalitarie e atee associate, nei tempi moderni, al ‘comunismo’o al ‘socialismo’. Peraltro essa ha pure rifiutato, nella pratica politica del “capitalismo”, l’individualismo e il primato della legge del mercato sul lavoro umano”.
Per l’altro verso, il punto di vista di coloro – numericamente in minoranza – che invece ritengono che a partire almeno dalla Centesimus Annus (1991) di Giovanni Paolo II si sarebbe verificata la tanto attesa “svolta”. È questa la tesi di M. Novak e di altri studiosi noti in America come neoconservatori, secondo i quali all’origine del mancato incontro tra ciò che essi chiamano “capitalismo democratico” e etica cattolica starebbe l’erronea identificazione fra “spirito borghese” e irreligiosità.
Sono dell’idea che tali interpretazioni, pur legittime e non prive di interesse, pecchino di riduzionismo, perché se l’una privilegia la giustizia, l’altra privilegia la libertà come unico principio regolativo sulla cui base misurare assonanze o dissonanze tra cattolicesimo e capitalismo. Il pensiero cattolico da sempre rifiuta questa sorta di dicotomizzazioni. Il suo progetto, piuttosto, è sempre stato quello di tenere insieme i tre principi base di ogni ordine sociale – lo scambio di equivalenti; la redistribuzione; la reciprocità – intervenendo non solamente sul piano culturale, ma anche su quello propriamente istituzionale. In verità, non sempre, anzi quasi mai, tale progetto ha trovato il modo di realizzarsi appieno. Le deviazioni dall’alveo – nelle forme del corporativismo, del capitalismo, del comunismo – sono state la regola più che l’eccezione nel corso del tempo. Interessante ricordare, a tale riguardo, che mentre nel 1891 Leone XIII identificava come problema principale da affrontare “gli abusi del capitalismo e le illusioni del socialismo”, un secolo dopo Giovanni Paolo II denunciava piuttosto “gli abusi del socialismo e le illusioni del capitalismo”.
Tratto da: S. Zamagni, Etica cattolica e spirito del capitalismo www.aiccon.it

Fraternità, il principio dimenticato

«Un concetto elaborato in Italia già nel ’700 dall’abate Genovesi, poi abbandonato a favore delle tesi di Adam Smith. Ma i suoi cardini – efficienza ed equità – non bastano, se non c’è l’apporto della reciprocità»
di Marco Girardo (Avvenire, 03.10.2009)

Quando «è grande la confusione sotto il cielo», mettere in fila i concetti e trovare un ordine alle parole non è uno sterile esercizio intellettuale, un divertissement fine a sé stesso. E sui cieli dell’economia, nell’ultimo anno, si è abbattuta la tempesta perfetta: tracollo della finanza e recessione globale nello spazio di dodici mesi. Mentre il mondo sta ancora contando i danni, le grandi potenze (G20) provano a rimodellare la fisionomia del ‘turbo-capitalismo’ drogato di finanza: più trasparenza, regole condivise e maggiore attenzione a una crescita sostenibile. Un tentativo di cambiare il paradigma dell’economia a cui Luigino Bruni e Stefano Zamagni – economista dell’Università Milano-Bicocca il primo, ordinario di Economia politica a Bologna il secondo – offrono un contributo ‘squisitamente’ italiano con il primo Dizionario di economia civile (Città Nuova, euro 65), ripercorrendo in ordine alfabetico – dall’‘a’ di ‘accountability’ alla ‘z’ di ‘Zappa Gino’, riorganizzatore della dottrina contabile – un percorso teoretico che inizia a interessare le università americane.

Professor Zamagni, perché si tratta di un contributo ‘squisitamente italiano’?
«Perché l’‘economia civile’ è nata in casa nostra, è un’invenzione italiana. Il termine appare per la prima volta nel 1754, quando all’Università Federico II di Napoli Bartolomeo Intieri affida all’abate Antonio Genovesi, allievo di Giambattista Vico, la prima cattedra di Economia della storia. Una cattedra intitolata ‘di Meccanica e di commercio’ per la quale Genovesi impartiva Lezioni di economia civile, il titolo di un’opera che pubblicherà nel 1765».

Sfogliando i manuali di storia economica, italiani o stranieri, quell’appellativo ‘civile’ non si trova facilmente…
«Perché l’espressione ‘economia civile’, alla fine del Settecento, è repentinamente scomparsa. Soppiantata dall’‘economia politica’ di Adam Smith. La sua opera più famosa, La ricchezza delle nazioni, del 1776, rappresenta non solo la svolta semantica ma anche il cambio di paradigma».

Che differenza c’è fra l’economia politica, il paradigma ancora oggi ‘dominante’, e l’economia civile?
«L’economia politica si fonda su due capisaldi: il principio dello scambio di equivalenti, da cui deriva l’efficienza, e il principio di redistribuzione, per garantire l’equità. L’economia civile, a questi, aggiunge un terzo principio, quello che fa la differenza: la reciprocità. Serve a realizzare la fraternità. L’economia civile include quindi quella politica ma non viceversa. E il pensiero economico italiano – per fare un nome: Luigi Einaudi – ha sempre mantenuto quest’impostazione a differenza della tradizione anglosassone guidata dal motto ‘business is business’».

La dottrina sociale della Chiesa riprende però proprio questa ‘tradizione italiana’.
«Esattamente. Non è contro il capitalismo o il mercato, come troppe volte erroneamente si sente dire. E non sceglie nemmeno il collettivismo. È piuttosto per il principio di fraternità teorizzato dall’economia civile e grazie al quale quest’ultima ‘supera’ l’economia politica. Nel senso che la integra e non certo che vi si oppone. La stessa Caritas in veritate – dove la parola capitalismo non compare – s’inserisce in questo alveo e, recuperando il concetto di economia civile, si presenta come rivoluzionaria nello scenario dell’attuale crisi economico-finanziaria, proprio nel momento in cui si è iniziato a ridiscutere i fondamenti stessi del capitalismo».

Pensa che a Wall Street o ad Harvard o alla London School of Economics qualcuno sia disposto a rimettere in discussione l’impianto concettuale della teoria economica?
«Circola in questi giorni fra gli economisti una raccolta di firme promossa il 3 settembre sul New York Times dal Nobel Paul Krugman. Il quale sostiene: una delle colpe della crisi attuale è proprio il paradigma dominante negli studi economici. Hanno firmato finora 1.550 economisti di tutto il mondo. Cosa significa? Che finalmente ci si interroga sui limiti del modello che ci governa dai tempi di Adam Smith».

E quali sono questi limiti?
«Il primo è stato quello di separare il principio di reciprocità dagli altri due. Il secondo l’aver prodotto un modello di welfare ormai insostenibile, perché applica la redistribuzione in maniera anonima, facendo sentire la gente ‘dipendente’, ‘assistita’, e non applica invece la reciprocità che è sempre ‘personale’. Infine perché dai tempi di Adam Smith mercato e democrazia sono separati. Oggi sappiamo che questo modello non funziona: l’economia civile funziona solo se inserita in un contesto democratico. La democrazia, cioè, non può essere declinata solo in politica ma anche in economia. E questo consente di dar sfogo alle forze creatrici della società civile come lo sono ad esempio il non profit e il mondo cooperativo. Sto lavorando alla ‘teoria dell’impresa cooperativa’ proprio per dare a questo mondo la stessa dignità dell’impresa di capitale».

Quando ha recuperato il concetto di economia civile?
«All’inizio degli anni Novanta, trovando per caso il libro di Genovesi».

Tracciamo l’albero genealogico dell’economia civile.
«L’abate Genovesi, Giacinto Dragonetti, Ferdinando Galliani, Pietro Verri, Giandomenico Romagnosi e Cesare Beccaria per quel che riguarda le origini. In tempi più recenti Luigi Einaudi e la dottrina sociale della Chiesa».

E i padrini filosofici?
«Agostino, anzitutto. I francescani, poi, con Bonaventura da Bagnoregio. La seconda Scolastica, soprattutto la Scuola di Salamanca. E poi Vico, maestro di Genovesi, il primo ad aver utilizzato la metafora della ‘mano invisibile’ per descrivere il mercato con cui sarebbe diventato famoso Adam Smith. Il personalismo, infine, con Mounier e Maritain».

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